| Мученики Ипатий и Андрей из Лидии были два друга с детства. Ипатий сделался иноком, а впоследствии епископом Ефесским, Андрей пресвитером. За иконопочитание, при Льве Исаврянине, влачили их по городу и, наконец, заклали (ок. 730 г.). 22 . Сщмч. Фоки, еп. Синопийского; прор. Ионы, прп. Ионы, отца Феофанова, творца канонов, и Феодора Начертанного; мч. Фоки, свт. Петра мытаря; памят. прпп. отец, почивающих в Киеве, в Антониевой пещере. 23 . Зачатие св. слав. прор. Предтечи и Крестителя Господня Иоанна; мчч.: Андрея, Иоанна, Петра и Антонина (чад Иоанновых); мц. Ираиды, прпп.: Ксанфиппы и Поликсении. 24 . Первомуч. и равноапост. Феклы; прпп.: Коприя и Пикандра пустынножителя, Псков. чудотв. Св. первомуч. Фекла осенила крестом «множество дров и хврастия, собраннаго под нею на сожжение ея», и огонь не дерзнул прикоснуться к ее телу. Вот какую силу имеет крест Христов! 25 . Прп. Евфросинии, прп. Сергия игумена, Радонеж. чудотв.; прп. Евфросинии Суздальской в мире Феодулии; мч. Пафнутия и иже с ним (546 мчч.). 26 . Преставление св. ап. и ев. Иоанна Богослова. Св. ап. Иоанн Богослов явил нам один из бесчисленных примеров силы креста: он, по сказанию Прохора, ученика его, знамением креста некогда исцелил лежащего при пути больного человека. 27 . Мч. Калистрата и дружины его (49 мчч.); прп. Савватия, Соловец. чудотв.; мц. Епихарии, прп. Игнатия; свв. апп.: Марка, Аристарха и Зины. Прп. Савватий († 1435 г.), когда получил извещение от Бога о скорой своей кончине, то поспешил с Соловецкого острова на твердую землю, чтобы найти священника и приобщиться св. Тайн, а раскольники-безпоповцы не считают нужным приобщаться ни при жизни, ни пред смертию. 28 . Прп. Харитона исповедн.; прор. Варуха, мчч.: Александра, Алфея, Зосимы, Марка пастыря, Никона, Неона, Илиодора и пр.; убиение св. Вячеслава, кн. Чешского. 29 . Прп. Кириака отшельника, прп. Феофана милостивого; мчч.: Дады, Гаведлая и сестры его Каздои. Преподобный Феофан милостивый был мирянин и женатый, гражданин Газский. Он до того был нищелюбив, что сам обнищал и умер от водяной болезни, но из мощей его истекло целебное миро. |
| На жертвеннике одеяние крашенинное лазоревое, сосуды оловянныя, на звезде круг Жив. Троицы, лжица медная, копие железное. В приделе образ Ангела Господни написаны на красках гладкие на золоте». Теплая Казанская церковь описана так: «Да в том же селе другая церковь деревянная низменная мшеная об одной главе крытая тесом во имя Казанской Пресв. Богородицы, а в той церкви царския двери, сень и столицы писаны на красках и на золоте гладкия, по правую сторону царских дверей образа: Вседержителя седящ на престоле убрус полотняной; Николая чудотв. в житии, Пр. Богородицы Одигитрии, образы писаны на красках и на золоте, по левую сторону: Казанския в киоте семи листовой поля и около поль оплечья оклад серебряной чеканной венец и цата серебряныя ж резныя и вызолочены; Николая чудотв. в житии писан на красках и на золоте, на северных дверях Св. Пророка Даниила, над местными иконами деисусов 15 икон на Спасителе образе и на Богородице и на Предтечи венцы и цата серебряныя басемныя и вызолочены и пред Апостолы подсвечники деревянные небольшие росписаны красками; в трапезе образ Страшного суда писан на красках и на золоте, в олтаре на престоле индития крашенинная лазоревая, на престоле ж евангелие обложено крашениною цветною, Распятие и евангелисты медные чеканные, крест благословящий древян ветх, на престоле ж покров крашенинной цветной опушен крашениною лазорею, за престолом крест выносной писан на красках, образ Одигитрии Пресв. Богородицы, а по другую сторону Николая чуд. нисаны на красках и на золоте, херугов на ней образ Нерукотвореннаго Спаса, по другую сторону Георгия Страстотерпца на красках на жертвеннике одеяние крашенинное лазоревое ветхо на жертвеннике ж сосуды оловянные, звезда, лжица и копие медные да на тех же сосудах покров полотняной опушен крашениною лазоревою ветхи, налой деревянной покрыт крашениною лазоревою». «В этом же селе Плесце третья церковь деревянная шатровая ветха и в ней службы не бывает во имя Николая чудотв., а в той церкви царския двери писаны красками ветхи, а иной утвари никакой нет. |
| Павла Обнор. чудотв., верхи шатровые... Да в том же приделе гробница преп. Макария, а на гробнице покров, сукно черное, в средине висит крест... Да у гробницы решетка железная». Об этом преп. Макарие нигде не упоминается в житии святых; не был ли он одним из учеников преп. Сергия Радонежского и сотрудником преп. Павла Обнорского, а, может быть, он был учеником последнего. В описи образов, между прочим, значится: «образ преп. Павла Обнорского и Макария Писемского чудотв. во облаце св. Троица». Таким образом существование пустыни должно отнести, если не к концу ст., то во всяком случае к первой четверти XV ст. “Известия Археолог. Общ.”, 1865 г., V, 305. 1726 . Макариевская – Богоявленская – Луховская, иначе Красногорская – Болдырева или Булдырева, мужская пустынь, ныне село Болдырева Пустынь, Костромской губ., Юрьевецкого у., в 73 вер. к юго-зап. от Юрьевца и в 5 вер. к юго-вост. от г. Луха, по дороге в Гороховец, при впадении рч. Добрицы в р. Лух. Основана преп. Макарием, Унженским чудотв., вероятно, в начале XV ст., когда он ушел из Печерского Нижегор. м-ря для безмолвия. Мало-по-малу стали собираться к нему ревнители благочестия и образовался общежительный м-рь. Устроив обитель и назначив игумена для братии, преп. Макарий снова ушел в пустынь и основал м-рь на «Желтых водах». “Ист. Росс. Иер.”, III, 461; V, 29, 30; Ратшин, 164; “Словарь ист. о свят.”, 175; Бакмейстер, “Топограф. извест.”, 159; Толстой, “Книга глагол. опис. о Росс. свят.”, 198, 374; Строев, “Спис. иер. и настоят.”, 725 (строит. Нифонт, 1716 г.); “Ежегодник Владим. стат. Комит.”, III, Отд. I, 90; Макарий, “Ист. Р. Ц.”, IV, 196. 1727 . Макариевский, мужской, ныне село Немда или Макарий Бесприходный, Костромской губ., Макарьевского у., в 65 вер. к юго-зап. от Макарьева, при р. Немде. Основан в 1609 г. жителями Коряковской волости в благодарность преп. Макарию Унженскому, чудесно защитившему их от разорения поляками. Через 100 лет, в 1708 г., м-рь упразднен. Оставшаяся церковь от м-ря – древней архитектуры. |
| По правую сторону царских врат: икона Спасителя, икона св. Благоверного князя Владимира, икона преподобного Андрея Критского и св. пророка Осии. По левую сторону царских врат: икона Божией Матери, икона св. Архангела Гавриила, в алтарной двери икона преподобного Мардария Печерского. Иконы во втором ярусе, над царскими вратами: Явление Иисуса Христа апостолам Луке и Клеопе во Емауссе. С правой стороны: Рождество Христово, Воздвижение Честного креста и сошествие св. Духа на апостолов; с левой: Благовещение Пресвятыя Богородицы, Вход Господень во Иерусалим и Воскресение Лазаря. Иконы в третьем ярусе, посредине: Господь Вседержитель, сидящий на престоле. По сторонам оной, с правой: св. апостол Иаков и св. апостол Иуда. С левой: св. апостол Матфей и св. апостол Фома. В клеймах над третьим ярусом, с правой стороны: св. пророк Даниил, с левой – св. пророк Исаия. Пред иконостасом, на солеи, железная решетка с дверцами, соложенная медным поручнем, с такими же шариками. Иконостасы и иконы в других местах храма На столбах четыре резных киота одинакового стиля и характера, украшенные резьбою и виноградными колонками по сторонам; в них иконы: на первом столбе от иконостаса, с правой стороны храма – икона святителя и чудотворца Николая, писанная масляными красками по золотому чеканному фону, работы художника С. Сутьбинского. В верху киота, в клейме – икона Казанской Божия Матери. На втором столбе, по той же стороне храма – икона Успения Божией Матери в апликовой ризе. Одежда на Божией Матери низана по бархату мелким жемчугом и украшена простыми каменьями. В верху киота, в клейме – икона Архангела Гавриила. На первом столбе от иконостаса, с левой стороны храма, икона Боголюбской Божия Матери. Риза на ней сребропозлащенная, весом – 1 пуд 38 золотников. В верху киота, в клейме – икона Спасителя. На втором столбе, по той же стороне храма, икона Божией Матери «Всех Скорбящих Радость», в апликовой ризе. Одежда на Богоматери, шитая по бархату и белому глазету серебром и золотом и украшена цветными каменьями. В верху киота икона Ангела, приносящего молитвы. |
| Начиная, как минимум, с начала 1980-х Марион работает над тем, чтобы дать терминам «икона» и «идол» полноправную прописку в философской терминологии. Во вступительной главе своей книги Бог без бытия 52 он заявляет, что икона и идол «обнаруживают феноменологический конфликт – конфликт между двумя феноменологиями» (GWB, 7). Два термина характеризуют «два модуса бытия существ» (GWB, 8), два, можно сказать, противоположных способа, которыми существа оказываются сущими. Различие между ними Марион описывает так: «Если идол создается взглядом, нацеленным на него, то икона бросает вызов взгляду, мало-помалу насыщая видимое невидимым» (GWB, 17;курсив мой). Предваряя, таким образом, свой дальнейший анализ избыточного феномена 53 , он описывает икону не только как модус видимого, который способен представлять невидимое (оставаясь в то же время собой), но также как точное обращение модальности видения (сродни обратной интенциональности): «Здесь взгляд уже не принадлежит зрителю, даже если он нацеливается на первое видимое, ни тем более художнику; такой взгляд принадлежит самой иконе, где невидимое впервые становится видимым... Икона смотрит на нас, она затрагивает нас» (GWB, 19; курсив оригинала) 54 . Икона – лишь один пример того, как и где мы можем ощущать взгляд Бога. Его также можно ощутить во взгляде всякого подобного нам человека, которого мы встречаем в повседневной жизни. Совсем Другой (tout autre la Деррида) воплощен в этом Другом 55 . Его или ее лицо несет в себе авторитетность Божьего взгляда, ту же неисчерпаемость, которая приходит из запредельной реальности и бросает вызов нашим действиям: лицо Другого запрещает насилие и требует уважения. Марион свидетельствует о близости между иконой и лицом: «Икона раскрывается в лице... Дерзнем сказать, что только икона показывает нам лицо (иными словами, всякое лицо дается как икона)» (GWB, 19). Отсюда синонимичное употребление терминов эйкон (икона) и просопон (лицо, личность) в патриотическом богословии (мы вернемся к отношению между этими двумя терминами и их роли в патристике в третьей части этой главы). Лицо Другого создает пространство, где разворачиваются отношения. Итак, не случайно, что Гуссерль, переходя к анализу трансцендентальной интерсубъективности, оставляет терминологию монады (понятие, взятое у Лейбница) и начинает говорить о личности. Поль Рикер проницательно подмечает это изменение: |
| Подобное срезание углов верхней части Фаюмских портретов обусловливалось необходимостью помещать этот портрет на месте головы покойника и, следовательно, необходимостью обрезать углы, чтобы затем закутать портрет пеленами, обвивающими мумию, и в то же время не изменить естественной формы закругления в головной части мумии. По словам собирателей Фаюмских портретов, в самом Египте рамки подобных портретов, закрывавших собой голову мумии, делались обыкновенно копытообразной формы или овальной. Срезанные углы, подобно нашей иконе, находим на многих портретах собрания Графа, а также европейских музеев. Но так как вся эта икона была некогда герметически закупорена вместе с мумией, то срезы представляются доселе чистыми и могут показаться свежими и даже недавними, почему и существует догадка, что эту форму придал иконе сам преосв. Порфирий. Икона имеет 0,35 м. вышины и 0,21 м. ширины. Когда доска была приготовлена для иконы, она была сперва покрыта замечательно крепким левкасом, напоминающим современный состав гипса, носящий название «массы из слоновой кости». Однако нелепо предполагать, что здесь действительно примешивали порошок слоновой кости, и если мы знаем, что в древности писали восковой живописью на слоновой кости, то это не имеет никакого отношения к данному составу левкаса. Левкас затем был выглажен, как бы отполирован, и икона была покрыта, по способу так называемой энкаустики, живописью. Живопись эта, как известно, исполнялась восковыми красками, которые, после того как в теплом виде бывали наложены на доску, проходились по мере их всасывания горячими катушками, растапливались и принимали таким образом новые слои красок. В заключение, вся икона слегка проходилась горячим вальком и получала, где надо, эмалевую поверхность, которая придает энкаустической живописи особенную глубину в тонах, сообщает воздушность и сближает эту живопись с масляной. Наша древняя икона, кроме естественного разрушения от древности и трещин в поклеенной доске, пострадала в то время, когда, быть может, была употреблена на покрытие мумии, взамен обычного портрета. Икона, во 1-х, была обрезана так, что на половину убавлены фигуры Матери и Младенца, и, во 2-х, оба нимба – Божией Матери и Младенца, ранее покрытые листовым золотом по левкасу (по способу так называемой ассистки, или наложения золотого листка на проклеенный слой левкаса), залиты слоем черной смолы, быть может, ради того, чтобы скрыть золотой убор иконы и придать ей вид обычного портрета. Икона происходит, очевидно, из местности среднего Египта и была, вероятно, получена нашим знаменитым иерархом в Синайском подворье в Каире, откуда, по его собственному свидетельству, происходили многие древнейшие иконы, им привезенные. |
| Из приводимых Никифором отрывков явствует, что иконоборческая аргументация была построена следующим образом. Прежде всего, икона может действовать, если только это настоящая икона – не вводящая в заблуждение (ψευδς εκν). Затем следуют две линии наступления, утверждающие, что зримая икона – икона ложная, вводящая в заблуждение (ψευδς εκν). Во-первых, истинная икона должна быть единосущна (μοοσιος) оригиналу, как извечный Сын единосущен Отцу, а зримая икона таковой не является. Далее, икона Христа должна изображать Того, Кто есть и Бог и человек: если она изображает просто человека, она отделяет человеческую природу Христа от Его Божественной природы и, таким образом, впадает в несторианскую ересь. Если же утверждается, что изображение человеческой природы Христа есть также и изображение Его Божественности, тогда Его Божественность ограничивается и образует одну природу с Его человечностью, что является ересью монофизитства. Но, зная о том, что, согласно утверждению иконопочитателей, икона, помимо прочего, является напоминанием о каком-либо святом или о каком-либо событии священной истории, иконоборцы предлагают альтернативу, утверждая, что действительным воспоминанием о Христе является только то, которое заповедал Он Сам, а именно святое таинство Евхаристии. Отрывки из «Вопросов» гласят: По Божеству Своему Он предвидел Свою смерть и Воскресение, и восшествие на небеса, и что верующие в Него будут вечно, днем и ночью хранить память о Его Воплощении... И Он заповедал святым Своим ученикам и апостолам передавать образ Его Воплощения 220 , так, как Ему угодно, то есть через священническое служение (τς ερατικς ναγωγς), если мы приобщаемся по уставу, мы принимаем Его Тело истинно и совершенно... И если мы хотим понять образ Его тела как возведенный от него (тела. – Авт.), мы воспринимаем Его как истинный вид Его тела. Ибо почему? Принимаемое нами Тело есть образ Его тела, имеющий вид (μορφζων) Его плоти, поскольку он стал образом Его тела. И не всякий хлеб есть Его тело, как не всякое вино – Его Кровь, но только то, что священнодействием возведено из рукотворного в нерукотворное (δι τς ερατικς τελετς ναφερµενος κ το χειροποιτου πρς τ χειροποητον) 221 . |
| 2036 Болгарские списки Порфирия и Хлудова. В Соловецкой (теперь Казанской Академии) библиотеке есть списки 1493 г. в Кормчей 958 (412) и 1505 в Требнике 1085, а (…) (Слово неразборчиво – примечание электронной редакции) без даты. Павлов, Номок. при Б. Требнике, стр. 27, примеч. 4. Ср. Описание рукопис. Соловецкой библиотеки, находящихся в библиотеке Казанск. дух. Акад. II, стр. 16, 68, 76. 2038 В Горадже 1531 г. и Мелешеве 1546. Safarik, Geschichte des serbisch. Schriftsthum’s, S. 220. По свидетельству проф. Павлова эти издания есть в Одесской славянской библиот. Издание 1605 г. в Стратине есть в Московск. Музее. Номок. при Б. Требн. 28, прим. 2. 2042 В 1886 г. студент Казанск. дух. Академии Вознесенский получил премию от Академии за сочинения «О сборнике правил, изданных под именем Зонар» (См. проф. Бердникова, Кратк. очерк учебн. и ученой деятельн. Казанск. дух. Акад. за 50 лет, Казань, 1892, стр. 73), но мне неизвестно, было ли сочинение г. Вознесенского издано. 2043 О Вальсамоне: Cave, Hist. litterar. II, 264. – Ceillier, Histoire des auteures ecclesiastiques, XIV, 825. – Oudinus, Commentar, II, 1606. – Beveregius, Synodicon, Proleg. p XV. – Fabricius, Bibliolh. gr. ed Harless, X, 873–882. – Heimbach, De Basilicorum origine, p 130–132. – Biener, Geschichte der Novell, 210–218. De collection. can. eccl. graec. p. 30. Revision des justin. Codex, 43. – Witte, Die leges restitutae. – Momreuil, Histoire, III, 488, 432. – Heimbach, Encycl. Ersch and Gruber, 86, S. 390, 163. – Plolegom Basilicorum, t. VI, p. 187. – Zachariae, Die griechische Nomokanones, 17. Beitrage zur kritik und Restitution der Basiliken. Memoires de l’Akademie de St. Petersbourg. 1877. JGR. III, Prolegom. p. VIII. VI, p. VI. – Русская литература указана в § 51, прим. 1872. Кроме того: Нарбекова, Толкование Вальсамона на номоканон Фотия. Казань 1889. 2051 Oudinus, без всяких оснований, годом смерти Вальсамона считает 1214 год (Comment. р. 1607), и утверждает, что он был Антиохийским патриархом 28 лет. |
| Эврипид. Анненский И. Театр Эврипида, т. I [«Алекста», «Медея», «Ипполит», «Геракл», «Ион», «Киклоп»1 (1906); он же: Театр Эврипида, т. I – III [«Алкеста» «Андромаха», «Вакханки», «Гекуба», «Гераклиды», «Геракл», «Елена», «Ипполит», «Ифигения в Авлиде», «Ифигения в Тавриде», «Ион», «Кйклоп»] (1916 – 1921); он же: «Орест» («Жура. Мин. Нар. Просв.», 1900 1 – 3), «Электра» («Журн. Мин. Нар. Просв.», 1899 4 – 5), «Фингикияики» («Мир Божий», 1898 «N? 4), «Pec» («Журн. Мин. Нар. Просв», 1896 9 – 10). «Ипполит, Альцеста, Медея» – пер. Шнейдера (1889); «Алкестида» – Алексеева (1892); «Андромаха» – Котелова («Журн. Мин. Нар. Просв.», 1879 1 и отд. 1883), Лисицына («Гимназия» 1898 2); «Вакханки» – Алексеева (1892); «Гекуба» – Гуревича (1899); «Гераклиды» – Аппельрота (1890); «Геракл» – Алексеева (1892); «Ион» – Алексеева (1891), Артюшкова (в кн.: «Котурны и маски», 1912); «Ипполит» – Котелова (1884), Алексеева (1900). Мережковского (1902); «Ифигения в Авлиде» – Водовозова (в кн.: «Переводы в стихах и оригинальные стихотворения», 1888); Ифигения в Тавриде» – Алексеева (1900); «Медея» -- Алексеева (1889), Мережковского (1904): «Троянки» – Шестакова («Уч. Зап. Казанск. Унивг», 1876); «Киклоп» – Артюшков» (в кн. «Котурны и маски», 1912). Аристофан. Пер. всех комедий в изд. Academia, т. 1 – 11, (1924). Шестаков Д. П. Три комедии Аристофана, 1914 [«Лисистрата», «Лягушки». «Женщины в народном собрании»]. «Ахарняне» – пер. Георгиевского («Журн. Мия. Нар. Просв.», 1885 11:12); «Всадники» – Станкевича (1892); «Облака» – Муравьева-Апостола (1821), Карповича («Репертуар и пантеон», 1845 1), Алексеева (1894); «Осы» – Корнилова («Уч. Зап. Казанск. Унив.», 1900 10); «Птицы» – Скворцова («Варш. Унив. Известия», 1873, 3. 5:6); «Женщины на празднике Фесмофорий» – Корнилова («Уч. Зап. Казанск. Унив.», 1916 8), Никитина («Жури. Мин. Нар. Просв.», 1917 О; «Лягушки» – Нейлисова (1887), Цветкова (1912); «Богатство» – Холмского (1924). Гиппократ. Пер. Руднева (1936 – 1944). Геродот. Пер. Мищенко (1888). |
| И вот, в момент необратимого крушения этого искусства и породившей его среды икона идет в этот мир распада и разложения, как знамя Православия, как обращение к свободной воле человека, сотворенного по образу Божию. Как свидетельство воплощения икона противопоставляет подлинную христианскую антропологию антропологии искаженной в западных исповеданиях и антропологии дехристианизированной современной культуры. В противовес выявлению свойств, хотя бы и высших, духовно-душевно-телесного состава автономного человека, икона, как и слово Евангелия, несет изначальную и постоянную функцию христианского искусства: раскрытие истинных соотношений между Богом и человеком. И так же как изначала переворот, внесенный в мир Христом, во плоти пришедшим, был воспринят как «соблазн» и «безумие» ( 1Кор.1:23 ), так и в настоящее время в мир, «не разумевший премудростию Бога» (там же, 21), в мир обмана и самообольщения икона идет как «буйство проповеди» (там же). Она несет в этот смятенный мир свидетельство о подлинности, реальности иного бытия, иных норм жизненных отношений, внесенных в мир воплощением Бога и неведомых человеку, подчиненному биологическим законам, иное благовестие о Боге, человеке и твари, иное восприятие мира. Она показывает то, к чему призван человек, чем он должен быть, ставит его в иную перспективу. Иначе говоря, икона несет обличение путям человека и мира, но вместе с тем и обращение, и призыв к человеку, показание ему иных путей. Перспективе видимого мира в ней противопоставляется перспектива евангельская, миру, во грехе лежащему, – мир преображенный. И весь строй иконы направлен на то, чтобы приобщить человека к тому откровению, которое явлено миру в христианстве, раскрыть в видимых формах сущность внесенного им переворота. А выражение этого переворота требует особого построения образа, своих особых средств выражения, своего «стиля». В этом строе с его так называемой обратной перспективой «прежде всего поражает целый ряд особенностей формы, которые порой представляются неразрешимой загадкой» 63 для человека новоевропейской культуры. А потому обычно эти особенности формы воспринимаются как деформация. Но «деформация» эта существует только по отношению к глазу, приученному к прямой или линейной перспективе, и по отношению к тому восприятию мира, которое в наше время считается нормальным, т. е. по отношению к формам, выражающим современное нам видение мира. На самом же деле здесь не деформация, а иной художественный язык – язык Церкви 64 . И «деформация» эта представляется естественной и даже необходимой в том содержании, которое выражает икона: для традиционного художника иконописца, как в прошлом, так и в настоящее время, этот строй иконы является единственно возможным и необходимым. Выросший из литургического опыта Церкви (вместе с другими видами церковного искусства), он есть противопоставление соборного опыта Церкви «отъединенному сознанию» автономного человека, индивидуальному опыту художника с его «отдельной точкой зрения». |
|
|
