| Деян. 2, 3 ); 2) метонимически γλσσα есть то, что мы говорим, самая речь, нем. Sprache, как средство общения людей, но так как у каждого народа свой особый Sprache, как средство такого общения, то γλσσα синоним с διλεκτος, т. е., со Sprache, как образом выражения, свойственным каждому отдельному народу, в смысле язык еврейский, язык греческий и т. д. ( Деян. 2, 11 = Деян.2:6, 8 , срв. 1, 19); с таким значением γλσσα встречается у Ксенофонта, часто у Геродота: гебраизированное γλσσαι употребляется как синоним θνη, λαο, χλα, φυλα ( Апок. 5:9, 7:9, 10:11, 11:9, 13:7, 14:6, 17:15 , срв. Ис. 66, 18 . Дан. 3:4, 5, 19 . Иудиф. 3, 8 ), – и 3) наконец, у позднейших писателей γλσσαι, γλωσσματα, как terminus technicus, обозначают неупотребительные, поэтические, темные выражения, провинциализмы, идиотизмы. Каждая теория и гипотеза глоссолалии примыкает к тому или иному значению слова γλσσα; поэтому, несмотря на вариации в частностях, есть собственно три теории или гипотезы глоссолалий, три попытки разрешить эту тайну сфинкса для о. Фивейского, которая „до настоящего времени не разрешена и не будет разрешена удовлетворительно, если только не будут открыты новые документы, проливающие свет и на данный предмет». А. Когда слово γλσσα переводят немецким Zunge, то дар языков понимают, так сказать, физиологически, в том смысле, что γλσση λαλεν есть речь только языком, причем νος (или воля или центральная нервная система) в состоянии глоссолалии перестает функционировать, и исключительно только язык приводится в движение сверхъестественным воздействием Духа (lediglich die Zunge ist durch den übernatürlichen Motor des Geistes in Bewegung gesetzt; Дух пользуется человеком, именно языком человека, как безвольным органом, чтобы проявиться во вне (als wlillenloses Organ seiner Äusserungen benutzt). Впервые эту гипотезу глоссолалии предложил Bardili. После него её защищали Eichhorn, Neander, Wieseler, К. Schmidt, Меуег, Schulz ets., в новейшее время Holsten. По существу ее же держится и Feine. |
| Здесь псалмопевец обличает ефремлян и всех вообще вероломных израильтян в том, что они забыли все благодеяния, которые Господь Бог явил отцам их в то время, когда выводил их из Египта, избавляя от рабства египетского, – что забыли все чудеса, какие сотворил Бог, пред глазами отцов их, в наказание египтян, поражая последних страшными казнями: превращением рек и потоков их в кровь, чтобы нечего было им пить, насланием на них насекомых, чтобы жалили их, и жаб, чтобы губили их, – и прочих, о которых говорит ниже (ст. 44–49). Он называет и местность, на которой совершены были все эти чудеса, говоря, что все это совершено на поли Танеосе (в пер. с евр. «Цоан»). По свидетельству словаря П. Гильтербрандта, Танеос (с коптского значит «низменное место») был город в Нижнем Египте, в котором воспитывался пророк Моисей. Об этом городе упоминается в книге Чисел ( Числ.13:23 ) и Иудифь ( Иудиф.1:10 ), и у пророков Исайи ( Ис.19:13, 30:4 ) и Иезекииля ( Иез.30:14 ), где он называется Танис и Тан. При Моисее Танис был столичным городом фараонов, а ныне там одни развалины, под именем Сан, или Дшани. Посему выражение на поли Танеосе значит: в окрестностях города Таниса. Здесь же далее напоминает пророк о тех чудесах, какие были совершены Богом при самом выходе евреев из Египта, когда фараон сначала долго не отпускал их, а потом, принужденный отпустить, хотел назад воротить их. Пророк говорит о том, как Бог открыл дно глубокого Чермного моря (разверзе море) и по сему дну, как посуху, безопасно провел их, причем поставил воды по обеим сторонам пути, наподобие меха, крепко удерживающего воду, чтобы не разлилась. Словом, пророк кратко говорит здесь о том же, о чем ясно и подробно изложено Моисеем в книге Исход ( Исх.14 ). Изводя евреев из Египта, Господь шел пред ними днем в столпе облачном, показывая (настави я) им путь, а ночью в столпе огненном, освещая этот путь и предохраняя от холода и ночной сырости. Св. апостол Павел в этом переходе евреев чрез море, под покровом облака, видит прообраз христианского крещения в воде ( 1Кор.10:1–2,11 ). |
| Нав.19:18 . пределом их был: Изреель, Кесуллоф и Сунем, Описание удела Иссахарова колена начинается перечислением находившихся в нем городов, каковы именно: Изреель (в славянской Библии «Иезраель»), бывший столицей Ахава, названный у Евсевия «известным селением Бедраила, лежащим в великой равнине между Скифополем и Легеоном» (Мегиддо); он находился на месте нынешней бедной деревни Зераин, на высоком холме, с прекрасным видом, покрытым развалинами, у восточной стороны обширной долины, называвшейся в древние времена Изреельской, в позднейшие Ездрилонской ( Иудиф.1:8 ), а в настоящее время – Мендж-Иби-Амир. Кесуллоф, который отождествляется обыкновенно с названным в Нав.19:12 Кислоф-Фавором. Сунем находился, по Евсевию ( Σουβημ), в 5-и рим. милях на юг от Фавора; в настоящее время на его месте деревня Сулем к северу от Зераина. Нав.19:19 . Хафараим, Шион и Анахараф, Хафараим (в славянской Библии Аферарим), по Евсевию ( Αιφραιμ), находился в 6 рим. милях от Легаона (Мегиддо); в настоящее время он указывается (английскими исследователями западной Палестины) на месте Хурбет-ель-Фарийе, к северо-западу от Мегиддо, в 4-х километрах на юг от Иокнеама ( Нав.12:22 ). Шион (в славянской Библии Сиан), указанный у Евсевия ( Σιων) у горы Фавора, полагается на месте деревни Хирбет-Шаин с источником и развалинами, на север от Фавора, Анахараф, которому в славянской Библии, согласно с греческими списками, соответствуют два названия: [Ренаф] и Анахарев, указывается в Ен-Наура на восточном склоне малого Ермона. Нав.19:20 . Раввиф, Кишион и Авец, Географическое положение названных здесь трех городов не определено. Нав.19:21 . Ремеф, Ен-Ганним, Ен-Хадда и Беф-Пацец; Из указанных здесь 3-х городов известно положение только Ен-Ганнима, который находился на месте нынешнего города Дженина, расположенного на южной стороне Изреельской долины, где дорога из Назарета в Иерусалим начинает подниматься на горную возвышенность 177 . Нав.19:22 . и примыкает предел к Фавору и Шагациме и Вефсамису, и оканчивается предел их у Иордана: шестнадцать городов с селами их. |
| Это время, может быть, еще и не имело ясного и прямого суждения Божьего по указанному вопросу, но руководствовалось лишь обычаем и устанавливавшимися еще тогда нравственными понятиями. Тем не менее эти обычаи и понятия, многие из коих получили после Божественную санкцию при Синае, имели для детей Иакова священное значение, потому что утверждались на основных требованиях естественного нравственного чувства, принадлежали к области тех нравственных начал, которыми, по Апостолу, «языцы закона не имуще, естеством законная творят» ( Рим. 2:14 ), и тем более должны были усвоиться чуткими душами детей Израиля, ввиду его Божественного избранничества. Неудивительно посему, что так близко принято было ими к сердцу несчастное происшествие с Диною и подвигло их на столь страшное дело мести. Непосредственным продолжением обращения «Господи Боже отца моего Симеона» (2 ст.) – является в 9 стихе мольба: «дай вдовьей руке моей крепость на то, что задумала я». В этом мыслится все, в чем должна выражаться помощь Божия. Иудифь высказывает и частнее это общее содержание своей молитвы: «сокруши их крепость… уничтожь их силу» (8 ст.); «воззри на превозношение их, пошли гнев Твой» (9 ст.); «устами хитрости моей порази… сокруши гордыню их» (10 ст.); «сделай слово мое и хитрость мою раною и язвою для тех, которые задумали жестокое…» (13 ст.); «вразуми весь народ Твой и всякое племя» (14 ст.). Из некоторых намеков в самой молитве (и еще ранее, см. Иудиф. 8:32–34 ) дается установить, что у Иудифи уже совершенно готов был план и способ действий. Как достойная дщерь Симеона, она избрала меч в отмщение позорившим честь Израиля, а способом к успешному достижению своей цели решила употребить хитрость: решила именно до некоторой степени сделаться новой «Диной», дать завлечь себя до самой ложницы врага и, оставшись наедине с ним, «подарить» вместо чаемых ласк смертоносный удар мечом. Ослепительная красота, усугубляемая великолепными одеждами с украшениями и выдающеюся разумностью Иудифи – позволяли надеяться на добрую половину успеха задуманного дела; остальное – лучше же сказать: все – эта дивная женщина надеялась осуществить лишь при помощи Божьей и силою своей крепкой веры в Спасителя безнадежных и Защитника угнетаемых. Насколько сама она при этом мало придавала себе значения, можно видеть из того, что своею слабостью она даже подчеркивала еще большее величие имеющего совершиться через нее Божьего дела: «сокруши гордыню их рукою женскою!» (10 ст. и д.). Читать далее Источник: Толковая Библия, или Комментарии на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета : В 7 т./Под ред. проф. А.П. Лопухина. - Изд. 4-е. - Москва : Даръ, 2009./Т. 2: Исторические книги. - 1054 с./Книга Иудифи. 992-1052 с. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| 10; VII, 1. 11; VIII, 3; XII, 7; XV, 7. 8. 9; XVI, 25. 28). Стены Экбатан, по греческому тексту, имели 70 локтей высоты и 50 локтей ширины, а по Вульгате – 70 локтей ширины и 30 локтей высоты ( Иудиф.1:2 ); башни, по Вульгате, были 100 локтей в высоту (I, 2), а по греческому тексту – имели 100 локтей в основании и 60 ширины ( Иудиф.1:3 ); ворота, по греческому тексту, поднимались в высоту на 70 локтей и в ширину имели 40 локтей ( Иудиф.1:4 ), а по Вульгате высота их была равна высоте башен (I, 3); по греческому тексту, Навуходоносор победил Арфаксада в 17-й год своего царствования, а по Вульгате – в 12-ый (I, 5); по греческому тексту, война против западных стран началась в 18-й год, а по Вульгате – в 13-ый (II, 1) и т. п. – Кроме того, о некоторых предметах Вульгата повествует в других местах, – не в тех, где о них говорится в греческом тексте. Так, 27–31 стихам XIII главы Вульгаты соответствуют 6–8 стихи XIV главы греческого текста. Все эти разности в сравниваемых нами текстах, хотя возбуждают вопрос о документальном значении текстов, но ещё не имеют особенной важности в рассуждении самого содержания книги. Но есть в текстах такие варианты, которые на столько важны, что ими может определяться такой или иной взгляд на характер и содержание книги. Таковы, например, следующие слова в греческом тексте, которых нет в Вульгате: προσφτως (ουδαοι) σαν ναβεβηκτες κ τς αχμαλωσας κα νεωστ πς λας συνελλεκτο τς ουδαας, κα τ σκεη, κα τ θυσιαστριον, κα οκος κ τς βεβηλσεως γιασμνα ν ( Иудиф.4:3 ), νας το Θεο ατν (ουδαων) γενθη ες δαφος κα α πλεις ατν κρατθησαν π τν πεναντων ( Иудиф.5:18 ). Так как эти слова противоречат другим показаниям книги, говорящим о событиях допленной жизни иудейского народа, то Бертольд, Фрицше, Шрадер, Нёльдеке и др. видят в них основание к отрицанию исторического значения книги Иудифь 3 . Другие, как Герцфельд и Гутшмид, признают эти слова за одно из главных свидетельств о том, что в книге Иудифь описываются события из времени после плена вавилонского 4 . |
| Иудиф.4:10 они и жены их, и дети их, и скот их; и всякий пришлец, и наемник, и купленный за серебро наложили вретища на чресла свои. Иудиф.4:11 И всякий муж Израильский и всякая жена, и дети, и жители Иерусалима пали пред храмом, посыпали пеплом свои головы, разостлали пред Господом свои вретища, Иудиф.4:12 облекли жертвенник во вретище и прилежно и единодушно взывали к Богу Израилеву, чтобы Он, на радость язычникам, не предал детей их на расхищение, жен их в добычу, городов наследия их на разорение, святынь их на осквернение и поругание. 9–12. «Возопили… и смирили души свои… они (все мужи Израиля) и жены их, и дети их, и скот их…» Каким образом должен был принять участие в скорби Израиля даже и «скот их», об этом дает понятие другое подобное место в книге пророка Ионы ( Ион. 3:7–8 ), где рассказывается, как царь Ниневии, тронутый проповедью пророка и сам первый сменивший свои царские одежды на покаянное вретище, повелел и подданным своим, «чтобы ни люди, ни скот, ни волы, ни овцы ничего не ели, не ходили на пастбище и воды не пили и чтобы покрыты были вретищем люди и скот и крепко вопили к Богу». Печаль и скорбь всего окружающего должны были сопровождать скорбь Израиля и усугублять его вопль Богу о помиловании и надежду на услышание. Сам жертвенник – священное носилище молитв народа и милостей Иеговы – облекся во вретище, и терзающим сердце видом своим усугублял потоки покаянно-скорбных слез и молитв. Иудиф.4:13 И Господь услышал голос их и призрел на скорбь их; и во всей Иудее и Иерусалиме народ много дней постился пред святилищем Господа Вседержителя. Иудиф.4:14 А Иоаким, великий священник, и все предстоящие пред Господом священники, служители Его, препоясав вретищем чресла свои, приносили непрестанные всесожжения, обеты и доброхотные дары народа. Иудиф.4:15 На кидарах их был пепел, и они от всей силы взывали к Господу, чтобы Он посетил милостью весь дом Израиля. 13–15. Редкий по трогательности и всеобщности подъем религиозного чувства иудеев не только вызывался их беспомощностью и страхом пред отчаянным положением, но был в то же время показателем и их внутренней сильной религиозной жизнеспособности, в которой особенно воспитали душу иудея бедствия последних лет существования Царств. Это-то и придавало проявлениям скорби иудеев печать особой трогательности и умилостивило Господа услышать голос их и призреть на скорбь их. |
| Свв. Отцы указывают на то, что заповедь о посте была дана первым людям еще в Раю, и несоблюдение этой заповеди привело их к падению. Так, например, св. Иоанн Златоуст говорит: «Бог, сотворив в начале человека, и зная, что врачевство поста весьма нужно ему для душевного спасения, тотчас же в самом начале дал первозданному следующую заповедь: от всякого древа, еже в Рай , снедию снеси: от древа же, еже разумети доброе и лукавое, не снесте от него ( Быт.2:16–17 ), а слова: это вкушай, а этого не вкушай, были уже образом поста. Но человек вместо того, чтобы соблюсти заповедь, преступил ее, и за это осужден был на смерть» 10 . В поте лица своего добывая свой хлеб, человек, лишившись райского наслаждения, в сущности пребывал в невольном строгом посте. А затем уже стал приносить Богу и свой добровольный пост. Поэтому, как говорит св. Григорий Палама , пост – современен человечеству 11 . Изучая Священное Писание Ветхого Завета, мы видим, что о посте говорится много и часто, и видим, что пост совершался с разными целями и в разных случаях, но руководящим началом во всем было желание постящегося снискать к себе милость Божию. Итак, тексты Ветхого Завета говорят о следующем: а) П ост является учреждением, заповеданным людям от Бога: ( Лев.16:29 ) (по Закону, День Искупления (Yom Kippur), был строжайшим постом: в течение 48 часов полагалось полное отстранение от пищи 12 ( Иоиль.1:14;2:12,15 ) «Слово Господне, еже бысть ко Иоилю, сыну Вафуилову: освятите пост; обратитесь ко Мне всем сердцем вашим, в посте и в плаче и в рыдании». «Вострубите трубою в Сионе, освятите пост» ( Иоиль.2:15 ). «Сице глаголет Господь Вседержитель: пост четвертый, и пост пятый, и пост седмый, и пост десятый будет дому Иудову в радость и в веселие, и в праздники благи». б) П ост совершался в определенное время года: ( Лев.16:29 ; Иер.36:6 ; Зах.8:9 ); но назначался также и в другое время согласно обстоятельствам. Обстоятельства эти были различны: 1) всенародное покаяние: ( 1Цар.7:6 ; 1Мак.3:17 ; Неем.9;1–2 ; Иер.36:9 ; Варух.1:5 ) («И плакахуся и постяхуся и моляхуся молитвами пред Господем»). 2) Покаяние личное, сочетанное с исповеданием грехов: ( 2Цар.12:16 ; 3Цар.21:27–29 ; Сир.34:26 ); («Тако человек постяйся о гресех своих...»). 3) Пред лицом угрозы наступающих бедствий и во время войны: ( Суд.20:26 ; 2Пар.20:3 ; Иудиф.4:13 ; Есф.4:3, 9:30 ; 1Мак.3:47 ) Для изыскания помощи Божией: ( 3Цар.21:9–12 ; Ездр.8:21,23 ) («Постихомся же и молихомся Богу нашему о сем, и услыша нас»). ( 2Ездр.9:1–2 ; 3Ездр.5:13,20 ) (упоминается семидневный пост). 5) В трауре по умершим: ( 1Цар.31:13 ; 2Цар.1:12 ; 2Пар.10:12 ) Пред видением небесных откровений: ( Исх.24:18 и 3Цар.19:8–13 ) (в отношении посильного для свв. пророков Моисея и Илии видения ими Бога). ( 1Цар.28:7–21 ) (в отношении видения Саулом духа пророка Самуила). ( Дан.9:3 ) (св. пророк Даниил пребывал в 20-дневном посте, изыскуя разъяснение видений, бывших ему в отношении Пришествия Христова и в отношении конца мира). |
| Теперь мы обратимся к выяснению новозаветного словоупотребления термина μυστριον. Но предварительно нам необходимо заметить, что ветхозаветному библейскому языку совсем почти чуждо понятие тайны в религиозном смысле. Μυστριον в нём (в переводе LXX) обозначает тайну друга и вообще близкого человека ( Сир.22:25; 27:16, 18:23 ), либо «тайну царёву» ( Тов.12:7, 11 ; Иудиф.2:2 ), либо военную тайну (2Макк.13:21). С религиозным оттенком, наш термин впервые встречается в книге прор. Даниила в приложении к таинственным сновидениям, значение которых открывается Богом ( Дан.2:18, 19, 27–30, 47; 4:6 ). Религиозно-культовый оттенок придаётся понятию μυστριον в неканонической книге Премудрости Соломона ( Прем.2:22; 6:23; 14:15:23 ). Исключительно же религиозный характер термин μυστριον имеет только в Новом Завете, на почве которого он получает своё глубокое, исключительно новозаветное, христианское содержание. Рассмотрим отдельные случаи новозаветного его употребления. I В евангелии слово μυστριον употреблено только однажды – в сочетании τ μυστρια τς βασιλεας – тайны царствия (небесного или Божия). Все три синоптические евангелия согласно свидетельствуют, что это изречение произнесено Спасителем после того, как Он сказал притчу о сеятеле, на вопрос учеников: «почто притчами глаголеши им?» ( Мф.13:10 ) Христос на это ответил (приводим слова Его по Луке, наиболее краткому здесь): «вам есть дано ведати тайны царствия Божия (τ μυστρια τς βασιλεας το Θεο) 991 , прочим же в притчах, да видяще не видят и слышаще не разумеют» ( Лк.8:10 ; ср. Мф.13:11–17 ; Мк, 4:11–12). Эти слова являются вставочными с одной стороны между притчей о сеятеле, с другой – между следующими притчами: о пшенице и плевелах, о сокровище на поле и о купце, о неводе и, наконец, о зерне на поле, посеянном и постепенно растущем ( Мф.13 гл., Мк.4 , Лк.8 ). Во всех этих притчах Иисус Христос раскрыл учение о царствии Божием. Следовательно, и вышеприведённое изречение Христа имеет непосредственное отношение к изложенному в них учению о царствии Божием. По смыслу слов Христа, тайны царствия Божия, то есть скрытое, внутреннее содержание названных притчей дано знать только ученикам Христа, а прочим доступна только форма, оболочка Христова учения, внешняя сторона притчей, и недоступно внутреннее их содержание. Таким образом, τ μυστρια τς βασιλεας – тайны царствия есть не что иное, как то общепонятное учение о царствии Божием, которое изложено в столь простой и вместе прекрасной форме притчей и с раннего детства известно всем и каждому. |
| 13 . Ср. Ис. 40:13 ; Иудиф. 8:13–14 ; Рим. 11:34 ; 2Кор. 3:5 . Прем.9:14 . Помышления смертных нетверды, и мысли наши ошибочны, Прем.9:15 . ибо тленное тело отягощает душу, и эта земная храмина подавляет многозаботливый ум. 15 . «Тленное тело отягощает душу». Прилагательное «тленный» ( φθαρτν), каким здесь названо тело, по своему значению близко подходит к понятию материальный, земной, отсюда скоропреходящий, бренный. «Эта земная храмина подавляет многозаботливый ум». Сравнение тела с храминой часто встречается в Св. Писании ( Иов. 4:19 ; Ис. 38:12 ; 2Кор. 5:4 ; 2Пет. 1:13 ), весьма употребительно оно было и у древних философов: пифагорейцев и неоплатоников. У евреев этот образ указывал только на непостоянство и бренность настоящего; у греческих философов, у нашего писателя и у Филона это сравнение содержало еще в себе указание на истинную жизнь души человека до соединения с телом, в сравнении с которой настоящая жизнь есть только временное обитание в земной «храмине». Условия жизни души в этом мире неблагоприятны для нее. Тленное тело, в которое она вошла, подавляет ее стремления к небесному и божественному. Как некая тяжесть, тело увлекает душу долу, к земле; как темница, «земная храмина» эта стесняет и ограничивает умственный взор человека областью тленного. Прем.9:16 . Мы едва можем постигать и то, что на земле, и с трудом понимаем то, что под руками, а что на небесах – кто исследовал? 16 . Выражение «то, что под руками» означает непосредственную близость ( Прем.19:3 ) и отсюда доступность и легкость познания предмета. «Мы едва можем постигать и то, что на земле, а что на небесах – кто исследовал». Говорит ли здесь писатель о непостижимости сверхчувственного мира, или у него речь только о неизвестности для человека предопределения Божия о нем? В пользу последнего толкования говорят 13 и 17 ст. этой главы. Подобная мысль выражена в Ев. Иоанна ( Ин.3:12 ). Прем.9:17 . Волю же Твою кто познал бы, если бы Ты не даровал премудрости и не ниспослал свыше святаго Твоего Духа? |
| Вопрос 2. Откуду познавает человек, яко всяк крещен бысть, и Дух Святый прия, яко бе младенец во святом крещении? Ответ. Пророк Исаия (глас 26) рече ко Господу, страха ради твоего Господи во чреве прияхом, и поболехом, и родихом дух спасения. якоже бо во чреве заченшия жена. от взыграния младенец, иже во утробе ея свесть неложно, яко плод прияла есть. тако и душа истиннаго христианина, не глаголы родительными, но вещми и взыгранми, и радованми сердца своего, и паче же во время праздник, и просвещений, и причащением святаго тела и крове Христовы познаваем от радости души своея, яко Дух Святый прият, и крестився. Вопрос 3. Когда и откуду, и како быша ангели? Ответ. Ниже (Небеса сл.14. Богослов сл.2. сл.11.12) откуду, ниже како быша ангели, рещи невозможно есть естеству человеческому. разве сие точию, яко от небытия в бытие словом Божиим быша. А еже когда, то овии реша в первый день. инии же глаголют, прежде перваго дне. во святых же отец наш Епифаний Кипрский в своем слове на Павла Самосатского в Панариих сказа, куппо с небом и землею сим созданым быти. Вопрос 4. Откуду есть ведомо яко создани суть ангели. ни бо писано есть что таково в книзе Бытейстей? Ответ. Сведый Бог идололюбное многобожие июдейское, сего ради укры в Бытии еже о ангелех слово, яко да не и тех обоготворят ( Исх.32. 3 Царств) иже телца. и ина некая обоготворивше яко боги ( Дионисий Ареопагит . О священноначалии небесном. сл.1. Богослов. сл.2. сл.11.12. Небеса сл.14. Пс.148 . Иудиф.9 ). А яже создана суть ангели, слыши Святаго Духа пророком глаголюща. хвалите Господа вси ангели его... хвалите его вся силы его. яко той рече и быша. той повеле и создашася. Вопрос 5. (Небеса сл.14. Богослов сл.2. сл.11.12) От существа же ли света сего суть, или иного некоего естества? Ответ. Елико разнствует от звезд солнце, толико различно есть существо ангелское от всея видимыя твари. Вопрос 6. (Небеса) Колико убо есть ангелское число, паче числа человеческаго? Ответ. Овии убо реша девятьдесять и девять частей быти ангел противу числа человеческаго. по притчи Господни иже ( Лк.78 ) от овец, инии же по (Лк.) притчи, девяти драхм. Друзии равночислени глаголют быти ангели и человеки. приносяще во свидетелство. иже ( Втор.32:8 ) поставив пределы языком, по числу ангел Божиих. Златоуст глаголет в слове о непостижимом, яко неисчетна и неповествованна ангелская племена. |
|
|
