| Пятый порок: самохвальство умом Ст. 21. Горе тем, которые мудры в своих глазах и разумны пред самими собою. Пророк обличает гордое хвастовство Иудеев плотскою мудростью и познаниями своими, с презрением мудрости Божией и увещаний служителей Божиих. Таковы были особенно Фарисеи ( Ин.9 , Лк.7:30 ). Шестой порок: пьянство с несправедливостью Ст. 22. Горе тем, которые храбры пит вино, и сильны приготовлять крепкий напиток, Ст. 23. Которые за подарки оправдывают, виновнаго, и правых лишают, законнаго! в) Приговор небесного суда о наказании Иудеев, которое изображается в разных видах бед Во 1-х, разрушение царства Ст. 24. За то, как огонь съедает солому и пламя истребляет сено; так истлеет корень их, и цвет их разнесется, как прах; потому что они отвергли закон Господа Саваофа и презрели слово Святаго Израилева. Нетлением корня и цвета означается совершенное, внезапное разрушение царства Иудейского за то, что Иудеи презрели закон Божий. Как дерево по истреблении корпя и цвета вовсе погибает, так будет и с царством Иудейским. Корень по отношению к частным лицам может означать богатство и другие блага, которые поддерживают состояние; а цвет – достоинство, честь и т. п. Ио отношению к обществу или царству корень означает правителей, судей, хранителей законов и общественного порядка, как основания царства; а цвет означает священство и истолкователей закона Божия. По отношению к семействам корень составляют родители, а дети цвет. Или под корнем можно разуметь Иерусалим – местопребывание царей, правителей, а под цветом – храм с священством ( Мф.3, 10 ). Старанием сухой соломы и сена означается страшная и притом внезапная, скорая погибель нечестивых. Ст. 25. За то возгорится гнев Господа на народ Его, и прострет Он руку Свою на него, и поразит его, так что содрогнутся горы, и трупы их будут как помет на улицах. И гири всем этом гнев Ею не отвратится, и рука Его еще будет простерта для поражения. Содрогание гор здесь означает или просто страшную силу поражения Иудеев, или означает страх соседних царств по причине страшного поражения Иудеев. Горы в св. Писании иногда служат образом царств. Здесь указывается преимущественно на два поражения – одно при Ахазе (гл. 1, 5. 6), а последнее от Римлян. |
| «Первый факт религиозного евангельского опыта есть Божественно-абсолютная любовь Христа. «Христос не Себе угождал» ( Рим.15:2 ) : такова историческая характеристика новозаветного Учителя, данная апостолом языков и вполне соответствующая евангельскому образу. На всем протяжении евангельской истории мы не видим в образе Христа ни одной черты самолюбия, самоугождения: напротив, жизнь Его была непрерывною жертвою. Он не боялся позора общения с грешниками, искал уничиженное и потерянное, не остановился перед ужасом распятия на кресте. Гораздо важнее этих внешних свидетельств самосознание Христа, Его собственное свидетельство. Он чувствовал Себя исполненным любви. «Я возлюбил вас», говорил Он своим ученикам (Ио.13, 34, 15,9). «Я душу мою полагаю за овец» – так определял Он Свое дело (Ио.10,15). Во всей Своей жизни Он видел жертву любви (Ио.3,16). Евангельская любовь, как она выступает в этих словах Христа и во всех Его речах, есть любовь, чуждая всякого пристрастия, вдохновенная, духовно-абсолютная, поистине Божественная. Такая любовь разумеется во всем учении Евангелия, в его заповедях и требованиях; такую любовь переживал и Сам Христос. В одной из речей апостола Павла припоминаются слова: «Господа Иисуса», которые «Он Сам» сказал: «блаженнее давать, чем принимать» (Деяния, 20,35). Этот глубочайше-личный опыт ввел в историю человечества совершенно новую струю, затронул в человеческой душе никогда не звучавшие струны, так как все человечество жило по тому эмпирически обоснованному правилу, что блаженнее брать, чем давать, что лучше принимать жертвы, чем приносить жертвы, что счастье только в эгоизме и что самоотвержение является по необходимости страданием и оказывается по существу только страданием. И впервые во внутренней жизни Христа дается новое откровение – блаженство любви. Это была не отвлеченная мысль, мечта, полет воображения. Это было живое чувство, окрасившее целую жизнь, согревавшее всю душу. Когда Христос посещал презренных мытарей, вступал в общение с грешниками, целил недуги больных, «брал на Себя наша немощи и нес наши болезни» (Ио.52, 4, Мф.8:17 ), полагал душу свою за людей, – Он жил и поступал по блаженному чувству любви… В блаженном чувстве абсолютной любви и абсолютного самоотречения Бог вселился в сердце человека, воплотился в нем, – говоря иначе, вместе с опытом поглощающего блаженства любви человек вступил в самую действительность Божественно-абсолютной жизни, поднялся на ту высоту, на которой для него исчезла всякая условность, оглядывание назад, счеты с небом. Безграничное самопожертвование есть единственный, доступный человеку, вход в Божественную сферу, возможный для людей образ Божественного действия. «Бога не видел никто никогда. Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает и любовь Его совершенна есть в нас… Страха нет в любви, но совершенная любовь изгоняет страх» (I Ио.4,12,18). |
| 1707 Шеллинг и его школа, как замечено уже, видели в мифе о борьбе титанов с Зевсом объективное отображение внутренней субъективной борьбы в сознании греческого народа при переходе его от божества природы к Зевсу. С той же философской точки зрении г. Леонтьев рассматривает и миф об Ио в её отношении к Зевсу и находит в нем указание на внутреннюю субъективную борьбу, происходившую в сознании греков. Там, в титаномахии Гезиода, борьба совершается реально: боги представляются сражающимися. Здесь изображение самого человеческого сознания среди этой борьбы. Ио, как известно из мифа, призывалась Зевсом в супруги. Но Гера превратила ее в корову и приставила к ней стражем Аргуса. По умерщвления Аргуса Гермесом, на Ио наслана была оса, терзавшая ее и гонявшая из страны в страну. Блуждающая. Ио (от ναι) существо стремящееся, томящееся, по этому воззрению есть образ души, неудовлетворенной богом природы и тяготевшей к Зевсу; стоглавый Аргус – сидерическое небо, олицетворение этого бога природы; Гера – богиня того же рода (предполагается, что миф измышлен во время господства олимпийских богов, смысл его затерян и на месте древней богини явилась Гера, а месть богини объяснена ревностью), враждебная Зевсу; оса – внутреннее жало в душе, борющейся со своими новыми стремлениями. Известно однако же, как замечает и сам г. Леонтьев, что греки относили миф об Ио к луне, этому бледному, блуждающему спутнику земли. Корова также в древности служила символом луны. Мы могли бы к этому еще прибавить, что в Ведах, как и скажем после, облака и лучи солнца называются коровами и что Аргус, как и замечено уже, есть звездное ночное небо. Смысл мифа очевидно, чисто физический. См. О поклонении Зевсу, стр. 7 – 9. 1708 Об отношении орфиков к пифагорейской школе на основании доселе добытых критических исследований см. у Чистовича «Древне-греческий мир и христианство», стр. 55. 56. 1710 Греки соединяли богов в известные группы ( Θεν γορα – собрания богов) и сопоставляли их в гармоническую связь ( σνναοι, σμβωμοι). Они считали богов то триадами, то по 6-и и по 12-ти. Preller. Griech. Mythologie. В. I. S. 86. Welcker. Grich. Götterlehre. В. I. S. 122. |
| С сего времени дети Иаковлевы называются израильтянами. Гл. 9. И Израиль, по отшествии Иосифа во Египет, отправляется туда и сам со всем домом своим, с сыновьями и внуками и женами упомянутых прежде и других, в числе семидесяти душ. Пребывает же род Израилев в стране египетской в продолжение пяти родов. Ибо Иаков родит Левию и Иуду и иных десять патриархов; Левий родит Каафа, а Иуда родит Фареса; Кааф родит Амрама; Амрам родит Моисея. Фарес родит Есрома, Есром родит Арама, Арам родит Аминадава, Аминадав родит Наассона во времена Моисеевы. И Наассон в пятом роде от Левия. Из земли египетской выходит Израиль среди чудес Божиих чрез Чермное море, и располагается станом в пустыне синайской. И по данному Богом повелению служителю Его Моисею исчислить мужей от двадцати и до пятидесяти лет, всех способных извлечь меч и взять в руки воинские оружия, оказалось таковых шесть сот двадцать восемь тысяч и пятьсот. В это же время у эллинов известны были Инах, и дочь его Ио, называемая и Атфисою, от которой получила название и Аттика. От Ио Боспор, которому соименен так называемый город Боспор на Евксинском понте. Сию Ио египтяне называют Изидою, и поклоняются ей, как богине. А Инаху есть соименная река, называемая также Инахом. С сего времени у эллинов воз]имели начало таинства и священные обряды, сперва не к добру выдуманные у египтян, фригиян, финикиян и вавилонян, из египетской же страны перенесенные к эллинам Кадмом и самим Инахом, который именовался сперва Аписом, и построил Мемфис. А из таинств, получивших начало от Орфея и от некоторых иных, в последствии составлены ереси Эпикуром, стоиком Зеноном, Пифагором и Платоном. С этого времени начали они усиливаться до времен македонских, до Ксеркса, царя персидского, по взятии Иерусалима в первый раз, до пленения при Навуходоносоре, до Дария и до времен Александра македонского. Ибо в эти времена стали известны Платон и жившие прежде него, Пифагор, а за ним и Эпикур; отсюда, как сказано было прежде, заимствовали повод, и появились на свет писания у еллинов и провозглашенные после сего времени ереси философов, которые согласны между собою в заблуждении и одинакового достоинства слагают учение об идолослужении, нечестии и безбожии; но, взаимно сходясь в одном и том же заблуждении, вместе и разнятся друг от друга. Стоики, в еллинстве третья, а по общему порядку пятая ересь |
| 32. 28). С сего времени дети Иаковлевы называются израильтянами. Гл. 9. И Израиль, по отшествии Иосифа во Египет, отправляется туда и сам со всем домом своим, с сыновьями и внуками и женами упомянутых прежде и других, в числе семидесяти душ. Пребывает же род Израилев в стране египетской в продолжение пяти родов. Ибо Иаков родит Левию и Иуду и иных десять патриархов; Левий родит Каафа, а Иуда родит Фареса; Кааф родит Амрама; Амрам родит Моисея. Фарес родит Есрома, Есром родит Арама, Арам родит Аминадава, Аминадав родит Наассона во времена Моисеевы. И Наассон в пятом роде от Левия. Из земли египетской выходит Израиль среди чудес Божиих чрез Чермное море, и располагается станом в пустыне синайской. И по данному Богом повелению служителю Его Моисею исчислить мужей от двадцати и до пятидесяти лет, всех способных извлечь мечь и взять в руки воинския оружия, оказалось таковых шесть сот двадцать восемь тысячь и пятьсот. В этоже время у еллинов известны были Инах, и дочь его Ио, называемая и Атфисою, от которой получила название и Аттика. От Ио Боспор, которому соименен так называемый город Боспор на Евксинском понте. Сию Ио египтяне называют Изидою, и поклоняются ей, как богине. А Инаху есть соименная река, называемая также Инахом. С сего времени у еллинов возимели начало таинства и священные обряды, сперва не к добру выдуманные у египтян, фригиян, финикиян и вавилонян, из египетской же страны перенесенные к еллинам Кадмом и самим Инахом, который именовался сперва Аписом, и построил Мфмфис. А из таинств, получивших начало от Орфея и от некиих иных, в последствии составлены ереси Епикуром, стоиком Зеноном, Пифагором и Платоном. С этого времени начали оне усиливаться до времен македонских, до Ксеркса, царя персидскаго, по взятии Иерусалима в первый раз, до пленения при Навуходоносоре, до Дария и до времен Александра македонскаго. Ибо в эти времена стали известны Платон и жившие прежде него, Пифагор, а за ним и Епикур; отсюда, как сказано было прежде, заимствовали повод, и появились на свет писания у еллинов и провозглашенныя после сего времени ереси философов, которыя согласны между собою в заблуждении и одинакаго достоинства слагают учение об идолослужении, нечестии и безбожии; но, взаимно сходясь в одном и том же заблуждении, вместе и разнятся друг от друга. Стоики, въ еллинстве третія, а по общему порядку пятая ересь. |
| “…Сам Отец любит вас, потому что вы возлюбили Меня” (Ио. 16: 27). Не без печали вспоминаю годы моей молодости, когда значение сих святых слов скрывалось от меня. Думаю: веками повторяются многие с небес сошедшие слова в самых различных сочетаниях, но не вызывают должного отзвука в окаменелых сердцах, в погасшей для вышнего мира мысли. А ведь было немало мгновений, когда сии глаголы давались Свыше человекам, подобные громам, потрясающим сердца, и молниям, просвещающим сознание людей. Они нисходили на нашу землю из сокровенного Царства, как спасительное откровение о неизреченной премудрости Отца Небесного, о Его к нам любви, о великой тайне Бытия. В течение столетий произносились священные слова без соответствующего внимания, и, возможно, в силу этого утеряли свою изначальную мощь; ту, которую имели они, впервые являясь сознанию пророков, апостолов и святых. Найдутся ли иные способы выражения глубинного смысла данного нам познания о Боге великом? Любовь к Нему ищет своего выявления в таких формах, жизненной энергии которых не могло бы умалить всегубительное время. Пред нашими глазами совершается невыразимо великое чудо творения мира, творения богов (Ио. 10: 34; Пс. 81: 6), которое еще не завершилось (Ио. 5: 17). “Завершение” обетовано в грядущем веке. Но и теперь уже, когда нетварный Свет нисходит на нас, сей духовный процесс вызывает в недрах нашего духа восхищение, возносит мысль в обетованное нам Царство. Стяжание сего Царства Отчей любви связано со многими страданиями (Мф. 11: 12; 25: 34). Томится сердце до глубокой “боли” от сознания понесенной человеком потери. Я говорю о духовной, метафизической боли и хочу, чтобы читатель правильно понял меня. В словах наших всегда наличествует некая текучесть: с переменой опыта меняется содержание понятий и смысл, влагаемый в те же самые по звукам слова. Божий, и слова литургических текстов — выходили из уст, как пламя. В таком состоянии я пребыл три дня, и затем умалилась интенсивность переживания. Но память о нем резцом выгравировал Господь в уме и сердце моем. И я молю Его — не отвергнуть меня в старости моей; ни в день смерти моей (Пс. 70: 9). |
| Собственно воззрения Праксея, как они изложены в единственном источнике, у Тертуллиана, не могут представляться отчетливыми. Виновата в этом полемическая голова Тертуллиана. При нашей научной дисциплине мы требуем, чтобы нам точно сказали, что говорит противник; между тем Тертуллиан с громом противопоставляет возражениям противника свои тезисы, предполагая, что он будет отвечать на них. Запутанность изложения сводится на эту особенность полемики Тертуллиана. По Тертуллиану, весь Ветхий Завет для Праксея сводился к словам: «Я Бог и нет другого кроме Меня» (Исайя XLV, 5), а Новый Завет — к словам: «видевший Меня видел и Отца», «Я во Отце и Отец во Мне» (Ио. XV, 9, 11), «Я и Отец одно» (Ио. X, 30). Таким образом, существенное в обоих Заветах согласно, это — учение о едином Боге. Но когда Тертуллиан начинает подробнее излагать эти положения Праксея, то у него выходит, что будто бы последний допускал модализм. Тертуллиан ставит Праксею вопрос о выражении «сотворим» (Быт. I, 26) и других множественных числах и думает, что он будет отвечать в том смысле, что в Боге есть некоторая множественность. Наиболее характерное выражение в предполагаемом объяснении слов Писания Прак–сеем встречаем мы по вопросу о том, кем Моисею дано было откровение. Тертуллиан полагает, что Праксей слова: «Аз еайь Сый», вынужден будет отнести к Сыну; но если стать на эту точку зрения, возражает со своей стороны Тертуллиан Праксею, то непонятно, как Моисей мог видеть Того Бога, Который назвал Себя невидимым. Все движение это Тертуллиан заклеймил словом «патрипассиане» (patripassiani) и хочет навязать им феопасхитство в наигрубейшей форме: Сам Отец был распят и пострадал. Но это вывод, во всяком случае, неправильный. По Праксею, «ipse (Pater) se Filium sibi fecit» («Сам (Отец) себя Сыном себе соделал»), и, следовательно, принял «образ» Сына (modus). В строгом смысле назвать Праксея патрипассианином нельзя: если он предполагает, что Отец, будучи невидимым, сделался видимым, то он уже не патрипассианин, потому что он этим самым допускает, что в Боге произошла какая–то непостижимая метаморфоза: прежде чем страдать, Он привел себя в такое состояние, что сделался видимым. Патрипассианство получилось бы только в том случае, если бы Праксей допустил, что Сам Pater passus est, что вочеловечился, не изменяя своей модальности, Сам Отец; а если бы Праксей сказал, что Отец воплотился, но in modo Filii, то термин «patripassiani» уже к этой доктрине будет неприменим. |
| Человеческий эгоизм есть настроение очень определенное, без всякой помощи со стороны метафизики научающее себялюбца, в чем именно он должен искать своих наслаждений, и всегда находящее их в тех или иных страстях плоти или духа. Или убивай в себе эгоизм и заменяй его свободной любовью к личному Богу и противопоставленным тебе личностям ближних, или удовлетворяй твой эгоизм в служении чувственности либо гордыне: третьего исхода не дается. IV. К счастью переводчик Кармы по видимому понял, что воля человеческая вовсе не стоит в том необходимом подчинении его теоретическим убеждениям, какое он старался провести в своих прежних сочинениях, и вот он не только соглашается, но и прямо восхваляет в своем предисловии ту мысль переведенной им сказки, которая изложена в ее пятом положении, что содеянные грехи в моей жизни и до нее (т. е. по нашему-то просто греховная порча, унаследованная нами от прародителей) являются как бы «утробой, которая носит меня», проклятым наследством, или Кармой, для избавления от которой мало того, чтобы одуматься теоретически, а «должно делать усилия», т. е. необходимо свободное напряжение воли Эта мысль сказки, разделяемая автором, есть новый драгоценный луч истины, один из тех радостных для нас озарений, которые посещают нашего автора все чаще и чаще в его последних произведениях, но от которых он по большей части как бы нарочно зажмуривает глаза, точно боясь, что в этих лучах истины он против воли, подобно Савлу, узнает Того, Который сказал: «что ты гонишь Меня? Я Иисус, Которого ты гонишь. Трудно тебе идти против рожна». ( Деян. 15, 4. 5 ). В таком-то по видимому опасении наш писатель спешит повторить за переведенным им автором – необуддистом, что «никто не может спасти другого» (положение 4-ое), каковое изречение и подчеркивает в своем предисловии в смысле, направленном против христианского учения об искуплении, которое впрочем он знает лишь в его протестантском искажении, как это нам приходилось указывать в другом случае 9 . Между тем, если принять во внимание фатализм и пантеизм автора, то его теперешняя смелая надежда на собственные силы человека в его стремлении к совершенству представится нам особенно удивительной. Природа моя отравлена грехом, воля предана себялюбию: откуда мне ждать обновления? могу ли из собственного мутного источника почерпнуть чистую воду жизни? Кажется сама логика вещей должна обратить внимание грешника к тому, чтобы искать некоего Иного Утешителя, никоего иного Святого, Который бы мог при добром моем желании и усилии, уделить мне благодатные силы своей не испорченной грехом природы, дать пить воду своего чистого источника (Ио. 7, 37, 38), быть для меня той спасительной лозой, к которой прилепившись, я получал бы всегда живительный сок духовной жизни и духовного плодотворения, ибо чувствую, что сам от себя я не могу творить ничего (Ио. 15, 1–6). |
| Неделя о расслабленном (Дея.9, 32–42; Ио. 5, 1–15). “Вот, ты выздоровел; не греши больше, чтобы не случилось с тобою чего хуже”. Грех не душу только поражает, но и тело. В иных случаях это весьма очевидно; в других, хоть не так ясно, но истина остается истиною, что и болезни тела все и всегда от грехов и ради грехов. Грех совершается в душе и прямо делает ее больною; но так как жизнь тела от души, то от больной души, конечно, жизнь не здоровая. Уже то одно, что грех наводит мрак и тугу, должно неблагоприятно действовать на кровь, в которой основание здоровья телесного. Но когда припомнишь, что он отделяет от Бога — Источника жизни, и ставит человека в разлад со всеми законами, действующими и в нем самом и в природе, то еще дивиться надо, как остается живым грешник после греха. Это милость Божия, ожидающая покаяния и обращения. Следовательно, больному прежде всякого другого дела надо поспешить очиститься от грехов и в совести своей примириться с Богом. Этим проложится путь и благодетельному действию лекарств. Слышно, что был какой-то знаменательный врач, который не приступал к лечению, пока больной не исповедуется и не причастится св. Таин; и чем труднее была болезнь, тем он настойчивее этого требовал Понедельник. (Дея.10, 1–16; Ио. б, 56–69). Когда Господь предложил учение о таинстве Тела и Крови, полагая в нем необходимое условие общения с Собою и источник жизни истинной, тогда “многие из учеников Его отошли от Него и уже не ходили с Ним”. Слишком чудесным показалось им такое дело беспредельной к нам милости Божией и нерасположение к чудесному отторгло их от Господа. Господь видел это и, однако, готовый быть распятым за спасение всякого, не находил возможным умалить или отменить чудесное. Так оно необходимо в экономии нашего спасения! Хотя, конечно, с сожалением, но оставил Он их идти от Себя во тьму неверия и пагубу, и не им только, но и избранным двенадцати сказал по этому случаю: “не хотите ли и вы отойти?”, изъявляя готовность и их отпустить, если не склонятся пред чудесностию. Отсюда выходит, что бегать чудесного — то же, что бегать Господа Спасителя, и отврашаюшийся от чудесного — то же, что погибающей. Да внемлют этому те, которые приходят в ужас при одном напоминании о чудесном! Встретят и они чудо, которому не возмогут уже перечить: это смерть и по смерти суд. Но послужит ли это неперечение им во спасение, один Бог знает. |
| Всюду, где дело касается рукописной передачи, надо учесть долю возможного искажения переписчиками, которые могут кое-что добавить или сократить то ли по невниманию, то ли умышленно. Евангелия не избежали этой общей участи. Достаточно указать на два случая особой важности. Эпизод с прелюбодейной женщиной (Ио.8:3-11) отсутствует в самых древних рукописях: похоже на то, что это вставка сравнительно позднего происхождения. Это не значит, что нужно отрицать подлинность самого факта; наоборот, есть известные основания думать, что рассказ о женщине, взятой в прелюбодеянии, принадлежит к составу первоначального евангельского предания, — но вместе с тремя предшествующими стихами (Ио.7:53-82), он был извлечен из своего первичного контекста в другом памятнике и вставлен переписчиком в четвертое Евангелие. Другой пример: конец Евангелия от Мк ( Мк.16:9-20 ) отсутствует в наиболее древних рукописях, а в некоторых, более к нам близких, приведен сокращенный конец, отличающийся от обычного. Эти двенадцать стихов кажутся добавленными. Из этих наблюдений, из изучения многих других вариантов вытекает, что нынешний текст Евангелий не абсолютно безупречен. Нельзя, однако, заключать из этого, что наш текст сильно искажен. Весткотт и Хорт, специалисты текстуальной критики, произвели статистику вариантов Нового Завета. Прежде всего, они установили число вариантов: текст Нового Завета был признан правильным в пропорции 7 / 8 ; варианты составляют 1 / 8 . Далее статистика обратилась к качеству вариантов: 999 / 1000 — незначительны; 1 / 1000 вариантов имеет некоторое значение. Следовательно, по существу — если не абсолютно — евангельский текст – «чист». Но можно ли признать истинным самое содержание этого текста? Трудно допустить, что кое-какие «ошибки» не вкрались в евангельское повествование. Оставим в стороне трудные проблемы, связанные с родословием Иисуса и некоторыми эпизодами детства; позже мы возвратимся к этим вопросам. Есть случаи, где ошибка не доказана, но вероятна; таково указание, будто перепись производилась при Квиринии ( Лк.2:2 ), или то, что Лисаний будто бы был тетрархом Авилинии в пятнадцатый год правления Тиверия ( Лк.3:1 ); эти данные если и не вполне не согласуемы, то, по меньшей мере, трудно примиримы с историческими сведениями из других источников. |
|
|
