| Эта необходимость уточнений была продиктована философским стилем К. «Захлебывающееся многословие, неряшливость стиля и мысли, невоздержанность в образах» ему вменяли критики ( Бахтин Н. [Рец. на: Карсавин Л. П. «О началах»]// Карсавин Л. П. О началах. СПб., 1994. С. 350), да и сам К. осознавал необходимость для себя дисциплины мышления: «Неточность и неясность многих своих формулировок я заранее признаю и отстаиваю лишь основные интуиции» (Переписка с А. Веттером. 1994. С. 132. Письмо от 3 марта 1940). Стилистика текстов К. чрезвычайно разнообразна. Наряду с традиц. формами философских сочинений (трактат, памфлет, философский диалог) он использует такие в целом нехарактерные для рус. философского языка XIX в. приемы, как стилизация преимущественно под средневек. европ. тексты («Saligia») или тексты немецких романтиков («Noctes Petropolitanae») и пародия. В подавляющем большинстве случаев смысловую нагрузку несут на себе такие маргинальные для традиционного философского трактата или диалога элементы, как оглавления и автокомментарии (особенно показательны в этом смысле комментарии к «Венку Сонетов» и «Терцинам»). Строгая поэтическая форма сонетов и терцин, равно как и большая лаконичность текстов лагерного периода, позволяет К. без качественного изменения основных элементов философской модели добиться большей ясности изложения. Почти во всех крупных сочинениях К. в той или иной форме присутствуют все элементы его системы: онтология (учение о всеединстве, в т. ч. о Божественном Всеединстве, которое неразрывно связано с учением о Троице), антропология (учение о личности), метафизика истории. Мыслители, оказавшие на К. наибольшее влияние,- блж. Августин , богословы каппадокийской школы , Иоанн Скот Эриугена , прп. Максим Исповедник , Ансельм Кентерберийский, Николай Кузанский . Система К. складывалась в постоянной полемике (зачастую без упоминания имен) с философами-современниками, принадлежащими к рус. философской традиции (Бердяев, прот. С. Булгаков, Франк), с учетом достижений совр. или непосредственно предшествующей К. философии Запада (Л. Леви-Брюль, Г. Тард, неокантианская методология истории, философия У. Джеймса и А. Л. Бергсона ; М. Хайдеггер ). К. ставил перед собой задачу - создание универсальной философской системы, лишенной тех недостатков, которые отмечались им у предшественников и современников: «Единственно возможным и правильным путем является принятие апории во всей ее полноте, т. е. признание исходным и высшим религиозным фактом Богочеловеческого двуединства. Эта христианская концепция предполагает не меньший дуализм, чем самая последовательная дуалистическая система, и единство человека с Богом, не менее реальное и не меньшее, чем в самом последовательном пантеизме» (О началах. 1994. С. 28-29). Концепция К. в своих основаниях не лишена имманентных парадоксов, а выводы из этих оснований зачастую противоречат основным посылкам. Онтология (метафизика всеединства) |
| Это обстоятельство привело к появлению «апофатического богословия» в греческой традиции и «негативного богословия» в традиции Западной Церкви. Оба этих учения исходили из бытия Божьего, но признавали принципиальную невозможность определения сущности этого бытия. Все имена, которые мы даём Богу, основываются на его деяниях, воспринятых нами в опыте, но они не определяют и не затрагивают сущность его бытия. Все определения Бога, даваемые людьми, представляют собой не более чем аналогии, «сходства при ещё большем несходстве», как было сказано на Флорентийском соборе. Однако Иоанн Скот Эриугена пошёл дальше этого, поставив под сомнения сами утверждения о бытии Божьем. Всё, о чём мы говорим и что мы описываем, всецело принадлежит сфере сущего. Но бог есть «ничто», поскольку он не есть бытие сущих, но бытие сущих происходит из него. Мейстер Экхарт придерживался аналогичной точки зрения, когда говорил, что Бог – это бытие сущего и в то же время ничто сущего. Что же из всей этой диалектики следует? Даосизм учит, что дао познаётся только через дао, христианское богословие говорит, что Бог познаётся только через Бога. «Во свете Твоём мы видим свет» ( Пс.35:10 ). Означает ли это, что Бог не открывает себя непосредственно, но порождает в нас представления, имена и понятия, являющиеся аналогиями по отношению к его бытию, и через их посредство открывает себя в метафорической и иносказательной форме? Библейское богословие говорит о таких откровениях Божьих, даосизм – нет. Но в даосизме также приводится различие между сущностью дао и его действиями. Первая пребывает в небытии и непознаваема, вторые постигаются во всех вещах и их изменениях. Но постижение дао никак не связано с откровением или верой, оно проявляется как дэ – добродетель, которой сопровождается жизнь, пребывающая в гармонии с вездесущим дао. В западной традиции это может быть названо unio mystica, мистическим союзом, но этот союз необходимо понимать в космическом смысле, а не в акосмическом, как в западной мистике, которая по большей части отказывается от чувственного мира и стремится к постижению трансцендентного Бога посредством само-трансценденции собственной души. |
| С Дионисием мы вступаем в мир чисто византийского богословия. Его учение о динамическом проявлении (Божием), содержащее в себе различение между неименуемой Сущностью и ее природными исхождениями, или энергиями (как их будут называть в процесс адаптации этого термина, употреблявшегося каппадокийцами предпочтя тому δυναμεις, что характерно для Дионисия), это дионисиевское различение и служит догматической основой учения о Богови " дении в системе последующего богословия, главным образом XIV века. Также и учение Дионисия об идеях Божиих, уподобленных предопределениям Его воли и в этом смысле отличающихся от собственной природы Бога, недоступной всякой внешней связи, станет общим наследием богословов Византии. Порой утверждают, что ареопагитские творения пользовались гораздо большим влиянием на Западе, чем на Востоке. Но это только видимость: действительно, на фоне общей доктринальной картины латинской схоластики, столь отличной от картины византийской традиции, влияние Дионисия выступает более ярко и становится более заметным. Но влияние это, сколь бы значительным оно ни представлялось, было только частичным. «Динамическое» учение, определившее направление византийской мысли, никогда не было ни воспринято, ни использовано на Западе. Даже Иоанн Скот Эриугена, буквально пропитанный учениями Дионисия и Максима, не смог уловить различия между модусами бытия Божия — в Его Сущности и в Его исхождениях во вне; поэтому Эриугена, постигнув однажды отличие «идей» Бога от Его Сущности, тем не менее отнес их к категории тварного. Если на Востоке традиция Дионисия знаменует собой окончательную победу над платонизирующим эллинизмом, то на Западе творения Дионисия, плохо усвоенные, наоборот, часто становятся проводниками влияния неоплатонизма. Дионисиевский «Корпус» был включен в поток богословской мысли — как свидетельство христианской традиции благодаря св. Максиму Исповеднику (580–662). Мысль св. Максима устремлена к синтезу, к собиранию разрозненных элементов драгоценного богословского наследия вокруг одной основной идеи — того аспекта христологии, раскрытию которого он и посвятил всю свою жизнь: это догмат о двух природных волях и двух природных энергиях, соединенных во Христе, догмат, за который он отдал свою жизнь. |
| С Дионисием мы вступаем в мир чисто византийского богословия. Его учение о динамическом проявлении (Божием), содержащее в себе различение между неименуемой Сущностью и ее природными исхождениями, или энергиями (как их будут называть в процесс адаптации этого термина, употреблявшегося каппадокийцами предпочтя тому δυναμεις, что характерно для Дионисия), это дионисиевское различение и служит догматической основой учения о Боговидении в системе последующего богословия, главным образом XIV века. Также и учение Дионисия об идеях Божиих, уподобленных предопределениям Его воли и в этом смысле отличающихся от собственной природы Бога, недоступной всякой внешней связи, станет общим наследием богословов Византии. Порой утверждают, что ареопагитские творения пользовались гораздо большим влиянием на Западе, чем на Востоке. Но это только видимость: действительно, на фоне общей доктринальной картины латинской схоластики, столь отличной от картины византийской традиции, влияние Дионисия выступает более ярко и становится более заметным. Но влияние это, сколь бы значительным оно ни представлялось, было только частичным. «Динамическое» учение, определившее направление византийской мысли, никогда не было ни воспринято, ни использовано на Западе. Даже Иоанн Скот Эриугена, буквально пропитанный учениями Дионисия и Максима, не смог уловить различия между модусами бытия Божия – в Его Сущности и в Его исхождениях во вне; поэтому Эриугена, постигнув однажды отличие «идей» Бога от Его Сущности, тем не менее отнес их к категории тварного. Если на Востоке традиция Дионисия знаменует собой окончательную победу над платонизирующим эллинизмом, то на Западе творения Дионисия, плохо усвоенные, наоборот, часто становятся проводниками влияния неоплатонизма. Дионисиевский «Корпус» был включен в поток богословской мысли – как свидетельство христианской традиции благодаря св. Максиму Исповеднику (580–662). Мысль св. Максима устремлена к синтезу, к собиранию разрозненных элементов драгоценного богословского наследия вокруг одной основной идеи – того аспекта христологии, раскрытию которого он и посвятил всю свою жизнь: это догмат о двух природных волях и двух природных энергиях, соединенных во Христе, догмат, за который он отдал свою жизнь. |
| 563, изд. " Academia " , 1928. 52 Шonehrayэp.Parerga und Paralipomena, т. 1. См. мою книгу " Мир как органическое целое " , стр. 142 с. 53 Собр. соч., изд. Гершензона, II, 290. 54 Л.Толстой.Казаки, гл. III. 55 Иоанн Скот Эриугенаговорит, ссылаясь на св. Григория Богослова,что злоба ограничена, и потому, исчерпав ее до предела, грешник рано или поздно повернет на путь добра, так что в конце концов ни в ком не останется зла (De divisione naturae, кн. V, 26). Эта надежда на всеобщее спасение может быть, обоснована не на теории законосообразной эволюции, а на ожидании свободногообращения к добру существ, испытавших гнусность зла и осудивших свое поведение. 56 О неизбежном трагизме греховной жизни см. Б.Вышеславцев.Сердце в христианской и индийской мистике. YMCA-press. Париж, 1929. 57 M.Scheler.Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, стр. 219 с; см. также другие соображения Шелера против этического релятивизма и скептицизма, стр. 306-320. 58 Heyde.Wert, 186 с. 59 См. учение Н.Гартманао наличии двух законов предпочтения: о предпочтении ценности в зависимости от ее высоты и предпочтении ценности в зависимости от ее силы, разумея под словом " сила ценности " тягость Unwert " возникающего при неисполнении ее (Ethik, стр. 553). Малоценности (обесценивания) (нем.). 60 Der Formalismus in der Ethik... стр. XI, 64 е., 261-263. 61 См. об интуитивизме в гносеологии введение в мою " Логику " . 62 См. также учение Н.Гартмана в его " Ethik " (1-е изд.) о том, что познавание ценностей есть теоретическаядеятельность не в меньшей степени, чем знание о пространстве, стр. 135. 63 Н.Гартман, например, говорит, что ценность есть сила, благодаря которой бытие теряет равновесие и устремляется за пределы себя самого, tendiert über sich hinaus, стр. 172. См., однако, стр. 701, где Н.Гартман говорит, что ценности не имеют силы, что 64 См. об этом мою книгу " Свобода воли " . 65 О волюнтаризме в психологии см. мою книгу " Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма " . В ней начальное звено действия, стремление, рассматривается, как предвосхищение цели, связанное только с чувством удовольствия или неудовольствия; поправка, вносимая мною теперь в это учение, состоит в указании на то, что рядом с этими чувствами нужно поставить еще бесчисленное множество других чувств (см. |
| haeret., 7). Ввиду неконструктивности этого подхода Ориген предлагает другое решение: О. должно дать как бы сумму аксиом для рационалистической рефлексии, и принятие этого О. на веру не завершает, а открывает путь познания: «есть огромная разница между осмысленной верой и голой верой» (In loan. Х1ХД). Этот же подход характерен и для средневекового теологического рационализма: для Анселъма Кентерберийского, напр., О. есть предпосылка научного познания: «Я не стремлюсь понять, чтобы уверовать, но верую, чтобы понять» (Proslogion, I). По словам Фомы Аквинского, «как теория музыки принимает на веру основоположения, преподанные ей математикой, совершенно так же теология принимает на веру основоположения, преподанные ей Богом» («Summa theologiae», Qu. I, art. 2). Выступая против т. н. теории двойственной истины, Фома решительно отрицает возможность какого–либо противоречия между тезисами О. («сверхразумные истины») и тезисами рационалистического умозрения («разумные истины»), которые призваны дополнять друг друга. Более радикальная точка зрения, согласно которой все содержание О. может быть выведено путем логического конструирования (Иоанн Скот Эриугена, Беренгар Турский, Абеляр), обычно расценивалась как еретическая. В Новое время протестантизм резко выступил против теологического рационализма схоластики; если протестантские концепции до некоторой степени эмансипируют разум от О., то тем в большей степени они эмансипируют О. от разума (ср. слова Лютера о теологизирующем разуме как «блуднице дьявола»). Рационализм XVII в. (особенно Спиноза) и просветительство XVIII в. подвергли самый принцип О. уничтожающей критике. Понимание О. как радикального упразднения всех основ рационализма было снова принято Кьеркегором, однако в целом для рационалистической религиозности XIX в. характерно растворение О. в общей сумме «духовных прозрений человечества» — по типу гегелевского тезиса о человеческой истории как самораскрытии абсолюта. Современный иррационализм обнаруживает сильное тяготение к идее О. |
| III 2. 24). На разработку темы Б. в католич. теологии и философии ср. веков большое влияние оказали логика и метафизика Аристотеля в различных их интерпретациях - от Викторина с догматико-полемическим трактатом «Против Ария», Боэция с переводами и комментариями Аристотеля и Порфирия и объяснениями греч. философской терминологии до «метафизики» Авиценны (Ибн Сины) и Аверроэса (Ибн Рушда) . Боэций (ок. 480 - 524 или 526) полагает, что вслед. единства и простоты Божественной сущности Б. и сущность в Боге тождественны (Quomodo substantiae bonae sint//PL. 64. Col. 1311B). Вслед за Аристотелем он считает, что всякое тварное Б. происходит от формы, т. е. вещь возникает тогда, когда неопределенный материальный субстрат обретает свою форму ( Boetius. De Trinit. 2). Кроме различия между формой и материей Боэций во всякой тварной вещи выделяет 3 составляющих - «то, что есть» (id quod est, первая сущность, по Аристотелю), Б. (esse) и свойства, поскольку все, что есть, причастно Б., чтобы быть, и причастно чему-то иному (т. е. каким-то свойствам), чтобы быть чем-то определенным (Quomodo substantiae bonae sint//PL. 64. Col. 1311C). Для всякого сложного одно - это его Б., а др.- оно само (Ibidem). Для решения проблемы соотношения Б. и блага Боэций отправляется от аристотелевского понимания Б.; в конечном счете решает эту проблему ссылкой на тождество первого Б. и блага и усматривает его в Боге. Вопрос об обратимости Б. и единства Боэций затрагивает в связи с проблемой творения («Бог… есть Тот, от Кого происходит всякое бытие» - Boetius. Contr. Eutych. 3) и критикой ереси Нестория , утверждавшего, что существование двух природ во Христе требует признания двух лиц, и ереси Евтихия , к-рый признавал одно лицо во Христе и по этой причине отвергал соединение в Нем двух природ. Иоанн Скот Эриугена (ок. 810-877), учивший о 4 природах - творящей и несотворенной, сотворенной и творящей, сотворенной и не творящей, не творящей и не сотворенной ( Eriug. De div. nat. I 1) - и рассматривавший все сущее как проявление Самого Бога, связывает Б. с формой, однако в силу принятых предпосылок оказывается перед трудноразрешимой проблемой различения в Боге вечного Б. Бога и Его идей от временного Б. конечных вещей. |
| Еще великий мыслитель IX в. Иоанн Скот Эриугена явственно связан с традицией христианского неоплатонизма V в. и не имеет никакого отношения к судьбам рождавшейся в его времена западной схоластики. Сравнительно с необычайно зрелой мыслью Эриугены ранняя схоластика - младенческий лепет; но будущее было за схоластикой, не за Эриугеной. Фрески Трастеверинской базилики Сан Крисотоно в Риме (VII-VIII вв.) - это опять-таки итог предыдущего культурного развития, не соотносимый с позднейшим романским искусством. По этой причине читатель должен быть готов к тому, что для грекоязычного Востока изложение в этой статье доведено до VI-VII вв., а для Западной Европы - много дальше, почти до 1000 г. Однако история вопроса о генезисе феодализма, уже стоящего в центре внимания отечественных историков, учит осмотрительности. Вся внутренняя структура движения от Средневековья к новому времени определена тем коренным обстоятельством, что как новые культурные ценности, так и новые социально-экономические отношения исподволь формировались и вызревали внутри, " в недрах " старого порядка. Правящий класс капиталистической эпохи действительно связан с бюргерством средневековых городов непосредственным преемством, выразившимся в самой лексике: " буржуазия " - это и есть " бюргерство " . Но правящий класс феодального Средневековья не состоит с магнатами поздней Римской империи ни в каких прямых отношениях преемства. Нет ни малейшей возможности утверждать, будто сословие феодалов зрелого Средневековья и есть сословие позднеримских honestiores в новой фазе своего существования (в том смысле, в котором правомерно говорить о буржуазии эпохи капитализма как о верхушке третьего сословия в новой фазе своего существования). Это не так даже для Византии. Как отмечает 3. В. Удальцова, подводя итоги многолетней дискуссии в отечественной и зарубежной науке, формирование феодальных институтов, " типологически близких соответствующим учреждениям вассально-ленной системы Западной Европы " , в Ромейской империи происходит лишь к XI-XII вв. |
| С. 279). Особое внимание Лопатин обращал на то обстоятельство, что между теизмом и атеизмом нет никакой «середины». Для теиста, писал он, «Бог есть Верховный Разум, сознающий своё Я, свободно полагающий свои цели и осуществляющий их в своем творчестве; Божество пантеистов есть разум бессознательный, безотчетно и невольно переходящий в свои создания, всецело сливающийся с ними и неотделимый от них; оно единая, темная сила, которая во всем движется и волнуется, сама того не сознавая, неизбежный закон, бесстрастная роковая необходимость мировой жизни» (Там же. С. 281-282). Лопатин настаивает на понятии личности как характеризующем человека, но не исчерпывающем понимания Бога, из чего следует, что один критерий «Личного Бога» недостаточен для классификации философских учений. Критикуя связанные с П. теории эманации и имманентности, Лопатин находит в этих теориях подтверждение своего вывода об отсутствии у термина «пантеизм» к.-л. «отчетливой идеи». В «Философском словаре» Э. Л. Радлова дано следующее определение П.: «...форма религиозного и философского сознания, не разделяющая строго Бога от мира» (Философский словарь. М., 19132. С. 467). Радлов признает существование 2 типов П.: идеалистического, к к-рому он относит формулу «Бог есть мир» (Иоанн Скот Эриугена и Шеллинг), и натуралистического - с формулой «Мир есть Бог». Относительно Спинозы Радлов писал, что его учение можно отнести к П. в том случае, если связку «или» в «Deus sive natura» понимать как тождество. Лит.: Jäsche G. B. Der Pantheismus nach seinen verschiedenen Hauptformen. В., 1826-1832. 3 Bde; Гогоцкий С. C. Философский лексикон. К., 1857-1873. 4 т. 5 вып.; Сильвестр (Малеванский), еп. Историческое развитие новейшего пантеизма, как доказательство его несостоятельности//ТКДА. 1865. 2. С. 179-228; 8. С. 447-511; он же. Несостоятельность новейшего пантеизма в решении существенных для человека вопросов//Там же. 1867. 6. С. 323-351; 7. С. 3-35; Линицкий П. И. Различные направления немецкой философии после Гегеля в отношении ее к религии//ВиР. |
| Теперь наше исследование перейдет к анализу христианской апофатики, представленной здесь двумя восточными Отцами – Григорием Нисским и Дионисием Ареопагитом . Выбор этих двух авторов представляется вполне очевидным: благодаря таким выдающимся переводчикам и комментаторам как Иоанн Скот Эриугена, Альберт Великий, Фома Аквинский и Николай Кузанский, оба оказали продолжительное и мощное влияние на богословскую и философскую мысль Запада. Но, кроме этого, на долю каждого из них выпало нечто вроде возрождения в произведениях современных мыслителей, таких как Жак Деррида, Жан-Люк Марион и Джон Милбэнк. Чтобы дать определенную настройку для дальнейших рассуждений, я хотел бы привести (достаточно развернутую) цитату из ключевого, по моему мнению, места Толкований на Песнь песней Григория Нисского , где рассматривается проблематика познания и именования Бога – основной вопрос христианского апофатизма. Григорий размышляет над следующими стихами Писания: : По ночам я искала на ложе моем того, : кого возлюбила душа моя, : искала его и не находила его, : звала его и он не слышал меня 263 : Встану же и кругом обойду город: : и на рынках, и на площадях (побываю), : и буду искать того, кого возлюбила душа моя. : И искала его, но не нашла его, : звала его и он не слышал меня. : Встретили меня сторожа, обходящие город: : «не видели ли вы того, кого возлюбила душа моя?». : Едва я немного отошла от них, встретила того, : кого возлюбила душа моя 264 . А вот экзегеза Григория: Искала я Его на ложе моем в ночах, чтобы познать, какая Его сущность, откуда ведет начало, чем оканчивает, в чем Его бытие, но не находила Его; звала Его по имени, какое только можно мне изобрести для Неименуемого, но не было имени, значение которого касалось бы Искомаго. Ибо как; званием по имени мог быть найден Тот, Кто «выше всякого имени» ( Флп.2:9 )?.. Посему-то снова восстает и озирает мыслию духовное и премирное естество, которое именует городом. Вот, говорит, начала, господства и поставленные для властей престолы (это «торжество» небесных [ Евр.12:23 ], которое именует она торжищем, это необъятное числом множество, которое называет именем площадь), не найдется ли между ними Любимое?.. И говорит им: не видесте ли хотя вы, Егоже возлюби душа моя? Поскольку же молчали на такой вопрос, и молчанием показали, что и для них непостижимо искомое ею: то, когда пытливым умом обошла весь оный премирный град, и от духовных и бесплотных существ не узнала Желаннаго, тогда, оставив все обретаемое, таким образом признала искомое по одной непостижимости того, что оно такое; потому что в этом познаваемом всякий постижимый признак служит для ищущих препятствием к обретению. Посему говорит: когда немного отошла от них, оставив всю тварь, и прошедши все умопредставляемое в твари, миновав всякий доступный путь, верою нашла Любимого 265 . |
|
|
