| И. мог быть одним из участников диспута с монофизитами, проходившего в 532 г. в К-поле под покровительством имп. Юстиниана, хотя он допускает, что таким участником мог быть и Леонтий Византийский (Ibid. Р. 37; на основании свидетельства об участии в диспуте с севирианами «досточтимого Леонтия, монаха и апокрисиария отцов, находившихся в Святом граде [Иерусалиме]» - Mansi. T. 8. P. 833). Согласно Грею, сочинения Л. И. против монофизитов, по крайней мере «Свидетельства святых», были написаны еще при жизни Севира Антиохийского. Он считает, что задача этого сочинения состояла в том, чтобы «оторвать» последователей Севира от учителя, показав несостоятельность его аргументов против Халкидонского Собора и богословия халкидонитов. Рассказ о чуде, случившемся у сарацин-яковитов, стилистически отличный от остальных текстов Л. И., по мнению Грея, был дописан более поздним автором, вероятно его 1-м переписчиком. Уикем, не разделяя позицию Краусмюллера, тем не менее считает отсылку к «яковитам» в конце «Свидетельств святых» единственным указанием в пользу датировки сочинений Л. И. VII в.; версия о добавлении этого отрывка поздним переписчиком ему не кажется очевидной: рукописная традиция не дает оснований считать отрывок чужеродным ( Wickham. 2007. Р. 329-330). Однако при наличии единственной сохранившейся визант. рукописи сочинений Л. И. аргументы в этом споре, основывающиеся на «рукописной традиции», не могут быть окончательными. Краусмюллер отклонил контраргументацию Грея в рецензии на его книгу ( Krausm ü ller. 2007. Р. 524-526), отметив, в частности, что Грей, опираясь на датировку Ришара, не учитывает, что та основана на неубедительном утверждении о современности сочинений Л. И. и Иоанна Скифопольского (епископ ок. 536-548) по причине упоминания последнего (см.: Leont. Hieros. Contr. Monophys.//PG. 86b. Col. 1865; из этого упоминания не следует, что Иоанн Скифопольский - современник Л. И.), а также на отсутствии упоминания эдикта «О Трех Главах» (эдикт не был популярен тогда в т. |
| Наиболее известные византийские сочинения этого жанра представлены: Житием Антония Великого (250–356 гг.), обычно приписываемом Афанасию (295–373 гг), Патриарху Александрии; Житием Пахомия Великого (ум. 346 г.); «Историей монахов в Египте» (конец IV в.); собранием рассказов Палладия Еленопольского из Египта (ок. 364 – ум. до 451 г), известным под названием «Лавсаик " (419 г.), так как было посвящено Лавсу, приближенному императора Феодосия II; сборниками о жизни и высказываниях святых монахов из Египта, известными под названием «Патерик» («Книга отцов») и «Апоффегмата» (Apophthegmata), то есть «Сентенции», «Изречения»; «Историей боголюбцев» (монахов северной Сирии), составленной в 440 г. историком Феодоритом Киррским; сборником чудес, какие имели место в V в. у гробницы Св. Феклы в Мериамлике в Малой Азии; Житием Симеона Стилита Младшего, известного также как Дивногорец (ум. 592 г.); написанном на сирийском языке сборнике рассказов о жизни палестинских монахов агиографа Кирилла Скифопольского (525–559 гг ?); рассказами о святых отцах, мучениках и их чудесах Софрония, Патриарха Иерусалимского (ок. 560–638 или 641/644 гг.); Житием Николая Сионита (ум. 564 г.); «Житиями восточных святых» Иоанна Эфесского (ок. 507585 гг.); созданным в конце VI в. сборником чудесь врачей-мучеников Кось- мы и Дамиана, чей культ целителей процветал в монастыре Космидион около стен Константинополя; Житием Феодора Сикеота (ум. 613 г.); собранием «Луг духовный» (по-гречески «Лимонарь») много путешествовавшего палестинского монаха Иоанна Мосха (по прозвищу Евкрат – «Анисовое варево»), который в конце VI-nepboй четверти VII вв. написал более трехсот историй о жизни аскетов; «Чудесами вмч. Димитрия», записанными духовными лицами в Фессалонике и повествующими об истории этого города в VI-VII вв.; биографией Патриарха Александрии Иоанна Милостивого (611–619 гг.) и Житием Симеона Юродивого, составленными Леонтием Неапольским с Кипра во второй четверти VII в.; «Чудесами вмч. Артемия», происходившими в константинопольской церкви Иоанн Предтечи и записанными Иоанном Родосским в 60–70-е гг. |
| Первым житием, вышедшим из-под пера Кирилла было житие Св. Евфимия. Поселившись в основанном этим подвижником монастыре, он сразу же принялся за подготовку необходимых для жизнеописания материалов. Так как со времени смерти Св. Евфимия прошло около 80 лет, то Кириллу необходимо было с особенной старательностью разбираться, «выбирать немногое из многого», в тех сказаниях, которые сохранялись и передавались среди подвижников киновии Св. Евфимия о её основателе. Справедливости таких сказаний он доверял только тогда, когда их подтверждали ближайшие к Св. Евфимию подвижники; таких подвижников он искал в разных местах пустыни, извлекал от них душеспасительные сказания и, соединяя во едино, тем самым сохранял от забвения. Всюду указываемые имена аскетов, сообщивших Кириллу сведения о жизни Св. Евфимия, ставят вне всякого сомнения историческую достоверность жития. Большую часть рассказов о жизни Св. Евфимия сообщил ему Кириак отшельник, принявший пострижение от рук самого Евфимия и долгое время живший с его преемниками, от которых он точно узнал жизнь и подвиги своего духовного отца. Кроме Кириака, не мало сведений о жизни Св. Евфимия сообщили Кириллу Иоанн Молчальник и Фалалей пресвитер, многое узнавшие о сем подвижнике от Саввы Освященного. 10 Менее трудностей представляло для Кирилла составление жития Саввы Освященного, святость жизни которого, подвиги за веру были еще живы в памяти всех, когда монах Кирилл приступил к их описанию. Ученики и сподвижники Св. Саввы могли сообщить его биографу самые достоверные сведения о почившем, и посему в жизнеописании его больше упоминаний о времени, местах, лицах и именах. 11 Впрочем летосчисление в житии св. Саввы не всегда согласуется само с собою, что, по всей вероятности, зависит от ошибки переписчиков. 12 Кроме житий Евфимия и Саввы, Кирилл Скифопольский оставил описание жизни и деятельности Иоанна Молчальника, Кириака отшельника, Феогния, еп. Витилийского (из палестинских монахов) и Феодосия Киновиарха. 13 Нам доступны были следующие издания сих житий: 1 . |
| При этом источник, из которого черпали не только совместно осужденные Дидим и Евагрий , но и святитель Василий Великий и оба Григория, стал затем невидим и недоступен; но там, где заглушаются и отравляются духовные источники, уже больше невозможно мыслить в открытом и неискаженном духовном пространстве. Между тем взошло созвездие Дионисия, просматриваемое от своего истока, и тотчас же вокруг него собрались наиболее деятельные и свободные духом. На удивление рано утихают все сомнения в его подлинности; вполне возможно, что Иоанн Скифопольский , его первый гениальный комментатор, потому так активно его защищал, что наконец увидел в нем возрождение духовной мощи, в средоточии которой можно было воздвигнуть новый духовный космос в опустошенном пространстве Церкви. Все же Ареопагит впервые был получен из рук монофизитов. В догматическом диспуте, датируемом 532 г. , Ипатий Эфесский, глава православных, отвергает его сочинения как подделку; в течение VI b. их сопровождал известный оттенок сомнительности: в кругах схоластов и грамматиков, образованных гуманистов своего времени, Ареопагит остается чем-то вроде эзотерического автора. Только теперь возможно оценить всю важность духовных деяний преподобного Максима. Их осуществление требует высочайшей христианской духовной свободы. Несомненно, преподобный Максим много читал, но свою духовную обитель он основал на немногих тщательно отобранных столпах, которые позволили ему восстановить подлинный облик живой традиции, избежав всех жупелов ложно сложившихся репутаций. Дионисия нельзя было пропустить: преподобный Максим стал тем человеком, который окончательно закрепил за ним гражданство в общепризнанном церковном богословии. Уже благодаря этому он оказывается одним из родоначальников средневековья, по меньшей мере латинского. Но Дионисия недостаточно, он слишком узок для того, чтобы вместить церковную традицию: здесь снова нужен Ориген. Для этого есть два или три пути. Первый — каппадокийский: святитель Григорий Назианзин, — олицетворение Православия, но вместе с тем глубоко обусловленный Оригеном, — был прочным мостом; к тому же на его примере можно пояснить, какой смысл могло иметь обращение к Оригену в седьмом столетии. Opus magnus Исповедника называется «О различных трудных местах у святого Дионисия и Григория» : систематически толкуя прежде всего оригенистски звучащие места святителя Григория, он смог — первый и единственный, — построить конструктивную критику самого Оригена. Критика эта была острая, проникала до «мозга костей», но не отклонялась от сути дела; она была справедлива и тем самым получала право на наследство того, кого судила и рассматривала с такой глубиной. А наследие было изобильным: урожай собран отовсюду, и самый богатый — «Главы о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия», которые мы в дальнейшем будем называть «Гностические сотницы». |
| Савва провел зиму в Константинополе. Для Палестины это было бурное время. Монофизиты производили смуту и клеветали императору на патриарха Илию, и только заступничество Саввы перед императором спасало патриарха и сдерживало гнев Анастасия. Через год Савва вернулся в Иерусалим, исхлопотав освобождение святых мест Палестины и их жителей от налога, годами незаконно взыскиваемого сборщиками податей 210 . На девяносто первом году жизни преп. Савва вновь был послан в составе делегации к императору Юстиниану. То было в 529 году. Поводом было тяжелое положение палестинских христиан, вызванное убийствами, пожарами и опустошениями самарян. Преп. Савва испросил у императора средства на восстановление разрушенных самарянами храмов, освобождения жителей от налогов, материальной помощи нищим и ограбленным самарянами христианам, сооружения в Иерусалиме церкви Богородицы и .больницы для странников, а близ его лавры – крепости для ограждения монастыря от набегов сарацин 211 . Жизнь преп. Саввы, полная подвигов служения Церкви и христианам Палестины, по смерти его вызвала особое почитание его лавры как места его подвигов и упокоения. Сюда после смерти преп. Саввы перешел из лавры преп. Евфимия Кирилл Скифопольский . Немного позднее здесь подвизался св. Софроний, впоследствии патриарх Иерусалимский, затем – преподобные Иоанн Дамаскин , Косма Маюм-ский, Стефан Савваит, Феофан Исповедник , составившие школу иерусалимских песнописцев, и, наконец, Марк, епископ Отрантский, с чьим именем связаны так называемые Марковы главы Типикона. В конечном счете все это послужило основанием считать сам Иерусалимский устав с характерным для него чинопоследованием всенощного бдения творением преп. Саввы Освященного. , В истории Церкви соединение «под одной крышей» соборного и иноческого богослужения впервые наблюдается в IV веке в иерусалимском храме Святого Воскресения. Этерия, описывая святогробское богослужение, неоднократно упоминает о монашествующих как совершителях богослужения при отсутствии в храме епископа и его клира. «Ежедневно, – говорит она, – до пения петухов открываются все двери Воскресения и сходят все монашествующие и parthenae, как зовут их здесь» 212 . С их приходом в храме начиналось богослужение, состоящее из песней, псалмов антифонов и молитв, «и с этого часа вплоть до рассвета поются песни и стихословятся псалмы, также и антифоны, и после каждой песни читается молитва. Ибо по два или по три пресвитера, также и диакона, ежедневно чередуются с монашествующими» 213 . Епископ же и его клир приходили к утрене с наступлением рассвета. Этерия говорит, что такой порядок службы был на шестом часе, на девятом и на вечерне; следовательно, во всех случаях начинали богослужение монашествующие, а продолжал его и заканчивал епископ со своим клиром 214 . |
| [xxii] Ср. Jan Opsomer. Some Problems with Plotinus’ Theory of Matter/Evil. An Ancient Debate Continued, in Quaestio, 7 (2007), 169. [xxiii] DN 4.20, пер. c. 455. Схолиаст здесь замечает, что «Под предельно удаленными надо разуметь материальные земные тела» (там же, схолия 108). [xxiv] См. Eric D. Perl, Theophany. The Neoplatonic Philosophy of Dionysius the Areopagite. Albany: SUNY Press, 2007, p. 59. [xxv] См. См. Eric D. Perl, Theophany. The Neoplatonic Philosophy of Dionysius the Areopagite. Albany: SUNY Press, 2007, p. 60 – 61. [xxvi] См. Г. И. Беневич. Иоанн Скифопольский//Православная энциклопедия. Т. 24. М., 2010 . С. 608 - 609. [xxvii] См. Beate Regina Suchla. Die sogenannten Maximus-Scholien des Corpus Dionysiacum Areopagiticum//Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Gottingen i: Philologisch-historische Klasse (1980), 3: 31-66; Eadem., Eine Redaktion des griechischen Corpus Dionysiacum Aeropagiticum im Umkreis des Johannes von Skythopolis, des Verfassers von Prolog und Scholien. Ein dritter Beitrag zur Überlieferungsgeschichte des Corpus Dionysiacum, in: NAG 1985, Heft 4; Eadem. Die Überlieferung von Prolog und Scholien des Johannes von Skythopolis zum griechischen Corpus Dionysiacum Areopagiticum//SP 18/2 (1989), 79-83; Corpus Dionysiacum I, 38—54; Paul Rorem and John C. Lamoreaux. John of Scythopolis and the Dionysian Corpus. Annotating the Areopagite. Oxford University Press, 1998. [xxxiv] См. Беневич Г. И. Иоанн Скифопольский//Православная энциклопедия. Т. 24. М., 2010 . - С. 608 - 613. [xxxvii] Здесь уместно будет суммарное изложение общих принципов и положений космологии св. Иоанна: « В области космологии... он ведет полемику с гностиками-валентинианами, манихеями и мессалианами. Утверждая вслед за Ареопагитом о причастии всего без исключения творения к Благу, отвергает все ереси, которые эксплицитно, как манихеи, или имплицитно, как монофизиты, чураются материи и плоти (см. SchEH 149. 2). Вслед за Ареопагитом он явно отвергает совечность Бога и мира (см. SchEP 569. 9). .. Более энергично, чем Ареопагит, он отстаивает учение о творении всего, в т.ч. и первоматерии, exnihilo (см. SchDN 272. 1). Что касается характера творения Богом мира, то у него, с одной стороны подчеркивается, что мир творится по избытку благости Божией, а с другой – он творится по воле Божией, а не каким-либо «естественным образом», т.е. нельзя сказать, что для Бога творить так же естественно, как для паука плести паутину (см. SchDN 205. 2). Вместе с тем, он говорит, что все имеющее быть сотворенным предсуществует в Боге, который знает, что и когда Он сотворит ( SchDN 200. 3)» (цит. с сокращениями по: Беневич Г.И. Иоанн Скифопольский//Православная энциклопедия. Т. 24. М., 2010. С. 610 ). |
| Иоанн Скифопольский: «Ибо неведение отделяет ( διαιρε) от Бога) 244 . пс.-Дионисий: «ведение единит ( νωτικ) познающих и познаваемое, а неведение для неведающего есть причина вечного изменения и разделения ( διαιρσεως) в самом себе» 245 ; Иоанн Скифопольский: «неведение разделяет, расщепляет и колеблет то одними, то другими сомнениями не познавших то, что следует знать» 246 . Как видно, пс.-Дионисий учит о разделяющем неведении применительно к отсутствию единства во мнениях между людьми или применительно к душевной раздвоенности. Его схолиаст Иоанн Скифопольский однажды следует ему в таком понимании, но в другом месте пишет фразу, которая идеально подходит Максиму: «неведение отделяет от Бога». Как уже говорилось (раздел 1.8), Максим усвоил это представление и использует его в других своих работах. Для понимания фрагмента 1304D-1305A Трудности XLI важно то, каким образом пс.-Дионисий понимает «неведение» в отрывках, послуживших источником для Максима. Хотя, как показано выше, в Ареопагитиках имеется два подходящих Максиму отрывка (БИ IV, 6 и VII, 4), только во втором случае контекст рассуждения пс.-Дионисия аналогичен таковому в Трудности XLI. Как и Максим, Дионисий доказывает, что Бог непознаваем по своей природе. Однако, Его можно постичь как Причину мира, отправляясь от изучения творений. Здесь и пс.-Дионисий, и Максим следуют ап. Павлу: «невидимое Его созерцается от создания мира через размышление ( νοομενα) над творениями» ( Рим 1:20 ). Схожим образом начинается рассуждение пс.-Дионисия: Мы познаем Бога не из Его природы... но из порядка ( διατξεως) всех сущих, из Него изошедшего ( ξ ατο προβεβλημνης) 247 и обладающего некими образами и подобиями Его божественных прообразов, восходя к тому, что запредельно всему... через отрицание всего и превосхождение всего в Причине всего. Поэтому Бог познается во всем и вне всего 248 . Далее Дионисий именует катафатическое и апофатическое богословие ведением и неведением: «Бог познается и через ведение, и через неведение. Ему принадлежит мысль, слово, научное знание... и [в то же время] Он не мыслится, не сказывается, не именуется... Он есть «всё во всем " ( 1Кор 15:28 ) 249 и ничто ни в чем, и от всего всеми Он познается, и никем ни из чего...» |
| Обратимся теперь подробнее к учению о материи, каким оно раскрывается в схолиях к Ареопагитикам, представляющих собой опыт осмысления его учения следующими поколениями христианских философов, в чьей принадлежности к православному Преданию не приходится сомневаться. Особенно здесь следует выделить св. Иоанна Скифопольского, чьи схолии, составляющие важную часть всех схолий к Ареопагитикам, в более поздней традиции были приписаны прп. Максиму Исповеднику, что само по себе уже служит доказательством их большого значения для православной традиции. Впрочем и сам св. Иоанн, что не следует забывать, был почитаемым святым отцом, чья святость была засвидетельствована на Шестом Вселенском соборе [xxvi] . В настоящее время с помощью сохранившегося сирийского перевода Ареопагитского корпуса в его ранней версии удалось восстановить авторство св. Иоанна Скифопольского и вычленить из схолий те, что были написаны им [xxvii] . В частности, к таким схолиям относятся большинство схолий из полемики Ареопагита вокруг материи и зла, на чем мы и остановимся подробнее. Тем не менее, поскольку для православного предания авторитетностью обладают не только схолии Иоанна Скифопольского, но и все остальные (не исключено, что прошедшие если не редактирование, то одобрение прп. Максима), то мы будем называть их автора Схолиастом, без уточнения, какому именно схолиасту они принадлежат. В любом случае, речь идет о толковании Ареопагита, которое было признано Преданием в качестве православного, и в этом отношении оно для нас представляет особую ценность. В первую очередь, следует отметить, что Схолиаст эксплицитно отстаивает сотворенность материи (понятие ее пока не уточняется) Самим Богом: «от Бога и вся материя имеет бытие, — ни одно разумное слово этому не может противоречить. И она несет сама в себе доказательства того, что от Бога и появилась она и Им была упорядочена». Материальный мир, который является подобием умственного, способен воспринимать промыслительное воздействие Божие, то есть быть просвещаем; «как умственные существа способны, насколько это возможно, воспринимать промыслительные исхождения от Бога, и, будучи живыми, животворятся превышающим всякую жизнь Богом, и имеют силы для благодетельного содействия, и некое сверхмирное движение, так и материальное, все вместе и по частям, имеет возможность соответствующим себе образом воспринимать промысел Божий и оживать, и может стать жизнью». Схолиаст говорит даже о способности материального творения быть просвещаемым духовным светом, т.е. по-своему воспринимать действие умных сил: «Материальному свойственно и просвещаться присутствием разумных сил, как при воскресении Господа, когда ангел блистал и освещал окрестность. Всем этим обладает претерпевающая материя, но не так, как обладают действующие умственные силы. Почему и говорится, что она имеет это как последний отзвук» ( О небесной иерархии. Глава 2, схол. 40) [xxviii] . |
| 109 Дионисий Ареопагит , БИ IV, 6 (150, 8–9; PG 3, 701В); Иоанн Скифопольский, Схолия PG 4, 252В; Дионисий Ареопагит , БИ VII, 4 (199, 8–9, 872D); Иоанн Скифопольский, Схолия PG IV, 353С (текст этих отрывков см. в разделе 2.3.8). Еще одна схолия (356В), отсутствующая в сирийском переводе Фоки, гласит: «Раздроблением он называет здесь неустойчивость и многократную делимость сознания (гноми)». 110 Ср.: Иоанн Скотт, Ρ И, 535С: «неведение – будь то в ангелах (ибо мы читаем, что некоторые из них ещё не полностью очищены от неведения), будь то в разумных душах – соделывает обособление, тогда как в дение становится причиной объединения». Ср.: Максим Исповедник , Трудность XLJ (1305А); Толкование на молитву Господню 122–124 (рус. пер. с. 187): «разум ( λ γος) есть единение разделенного, а неразумие ( λογ α) – разделение соединенного. Итак, научимся усваивать себе разум посредством делания, чтобы нам не только соединиться с ангелами через добродетель, но и соединиться с Богом через познание [Его] и отрешение от [всех тварных] сущих». 111 W.Soppa, Die Diversa Capita unter den Schriften des hi. Maximus Confessor in deutscher Bearbeitung und quellenkritischer Beleuchtung (diss., Dresden, 1922); M.T.Disdier, «Une oeuvre douteuse de saint Maxime le Confesseur: les cinq Centuries th ologiques», Echos d " Orient 30 (1931), 160–178; C. De Vocht, «Un nouvel opuscule de Maxime le Confesseur, source de chapitres non encore identifies des cinq centuries th6ologiques (CPG 7715)», Byzantion 57/2 (1987), 415– 420; P. van Deun, «Les Diversa capita du pseudo-Maxime (CPG 7715) et la chaine de Nicetas racl e sur de Matthieu (CPG С 113)», Jahr-buch der Osterreichischen Byzantinistik 45 (1995), 19–24. 112 Ср.: Различные главы V, 63–65; V, 67; V, 69 и, возможно по фразе в V, 83; V, 87–89. В сирийском переводе имеется только V, 64 ( PG 4, 120С); V, 65 ( 204ВС, 205С); и первая половина V, 69 ( 344А). Неясна атрибуция V, 67 ( 227ВС). Схолии V, 87–89 отсутствуют в сирийском и могут принадлежать Максиму. |
| Они представляют собой группы сентенций, или повествований. Отрывочность текста взывает к размышлению, как и суровый, поэтический, загадочный стиль. Прежде всего с необходимой беспощадностью описывается разрыв с миром. Затем следуют основные пути к очищению: послушание, покаяние, «памятование о смерти», penthos (духовный траур вместе со слезным даром). Они позволяют вести борьбу со «страстями» как формами идолослужения (с гневом, злобой, пустословием или ложью, унынием, сластолюбием, блудом, скупостью, бесчувствием, малодушием, тщеславием, гордыней, хульными помыслами). Эти же пути очищения ведут к стяжанию соответствующих добродетелей, причем соответствие означает преображение страсти в добродетель: например, в кротость, безмолвие, целомудрие, нестяжание, бдение. Praxis достигает кульминации в простоте, смирении, даре различения. Последние четыре трактата посвящены единению с Богом: исихии (миру, безмолвию, полноте), чистой молитве, бесстрастию (признаку воскресения), любви. Лествичник настаивает на постоянном соответствии между metanoia (покаянием) и просвещением, аналогичном единению Божественной и человеческой природы во Христе. Metanoia в онтологическом смысле означает сознание нашей отделенности от Бога. В этой перспективе аскеза есть реабилитация тела через исторжение его из многочисленных форм смерти. Св. Иоанн Лествичник придает большое значение призыванию «имени Иисусова в согласии с дыханием». Труд Лествичника, очень традиционный и в то же время очень личный, неустанно обращает читателя к самому главному, демистифицируя иронией всякое монашеское самодовольство и всякую объективацию технических приемов. Лествица расставляет вехи на пути, который ведет через подражание умершему и воскресшему Христу к уподоблению–причастию Богу, к Неопалимой купине — таинству Синая. ИОАНН СКИФОПОЛЬСКИЙ (ок. 475 — ок. 550) Иоанн Скифопольский (Бейзан, в Галилее) — один из богословов, защищавших в начале VI века халкидонский догмат и истолковавших его в смысле энергетической христологии Кирилла Александрийского (реального преображения во Христе человеческой природы энергиями природы Божественной). |
|
|
