| Он принуждал И. М. присоединиться к ереси. Тот отказался, и, претерпев от патриарха бичевания, вынужден был уехать в К-поль. Затем еретики заключили его в темницу в Халкидоне, где И. М. пребывал 20 дней без хлеба и воды. Найдя его после этого живым, преследователи освободили его и прогнали из города. И. М. вернулся в лавру прп. Саввы, где и скончался, сотворив много чудес и написав неск. книг против еретиков (ВМЧ. Дек. Дни 1-5. Стб. 579-580). В основе этого сказания скорее всего лежит греч. оригинал, источником к-рого было несохранившееся пространное Житие. На то, что оно, по всей вероятности, существовало, косвенно указывает ремарка в Житии И. М. Кирилла Скифопольского: «И это, отобрав из много немного, я изложил письменно, опустив рассказ о его борениях за веру... и гонениях, которые он претерпел по Евангелию за апостольские учения. Но рассказать о его подвигах я предоставляю другим писателям - ведь я прекрасно знаю, что многие... после его кончины постараются описать борения, гонения и опасности, которые он претерпел за православную веру...» (Vita Ioannis. P. 221, 18-26). Ист.: BHG, N 897-898; ActaSS. Mai. T. 3. Col. 230-236; SynCP. Col. 277, 286-288, 292; MartRom. P. 187. Not. 6; Kyrillos von Skythopolis. Vita Ioannis Hesychastae/Ed. E. Schwartz. Lpz., 1939. S. 201-222. (TU; Bd. 49. H. 2); idem. Vita Euthymii//Ibid. S. 71, 83; idem. Vita Sabae//Ibid. S. 105, 113, 189, 195; Νικδημος. Συναξαριστς. Τ. 1. Σ. 328; Житие св. Иоанна, епископа и Молчальника//Палестинский патерик. СПб., 1893. Вып. 3; ЖСв. Дек. С. 53-68. Лит.: Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 3. C. 492; Garitte G. La mort de S. Jean Hésychaste d " après un text georgien inédit//AnBoll. 1954. Vol. 72. P. 75-84; Festugi è re A. Les moines d " Orient. P., 1963. T. 3. [Pars] 3: Les moins de Palestine. P. 9-33; Berrocchi P. Giovanni il Silenciario//BiblSS. Vol. 6. Col. 904-905; Flusin B. Miracle et histoire dans l " oeuvre de Cyrille de Scythopolis. P., 1983; Aubert R. Jean L " Hésychaste//DHGE. T. 27. P. 135-137; Hirschfeld Y. The Judaean Desert Monasteries in the Byzantine Period. New Haven, 1992; Binns J. Ascetics and Ambassadors of Christ: the Monasteries of Palestine, 314-631. Oxf., 1994; Patrich J. The Hermitage of St. John The Hesychast in the Great Laura of Sabas//Liber Annuus. 1994. T. 43. P. 315-337; idem. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism: A Comparative Study in Eastern Monasticism, 4th to 7th Cent. Wash., 1995; Σωφρνιος (Εστρατιδης). Αγιολγιον. Σ. 231-232; Афиногенов Д. Е. Иоанн III, патриарх Иерусалимский,- православный или монофизит?//ВДИ. 2009. 3. С. 13-17. А. Б. Ванькова Рубрики: Ключевые слова: АЛОНИЙ (IV-V вв.), египетский подвижник (пам. 4 июня и в Соборе всех преподобных отцов, в подвиге просиявших) АНАСТАСИЙ СИНАИТ ( нач. VII в.- после 701), игум. мон-ря вмц. Екатерины на Синае, богослов и церк. деятель, прп. (пам. 20 апр. и в Соборе Синайских преподобных; пам. греч. 21 апр.) |
| 1, 6), кто, хотя отчасти, испытал, как трудно вести духовную брань с грехом, тот поймет и оценит величие древних духовных борцов… . Полная достоверность рассказов из «Луга духовного», как мы уже сказали, стоит вне всяких сомнений. Чтобы окончательно убедиться в этом, стоит только ознакомиться с описаниями иноческой жизни в древности, дошедшими до нас, у историков, духовных ораторов, великих отцов Церкви; стоит только ознакомиться, так сказать, с той благодатной почвой, на которой произросли цветы «Луга духовного». Руфин, Палладий, Кассиан, Иероним, Сократ, Созомен, Евагрий, Феодорит, Кирилл Скифопольский и множество других свидетелей в ярких чертах изобразили нам образ жизни древних подвижников. «На горах, – говорит Афанасий Великий, изображая жизнь учеников Великого Антония, – были монастыри, которые, как храмы, наполненные божественными ликами, были наполнены людьми, жизнь которых проходила в пении псалмов, в чтении, молитвах, посте и бдении, людьми, которые всю надежду полагали во благах будущих, которые жили в единении и удивительной любви и трудились своими руками не столько для прокормления себя, сколько для пропитания бедных, так что это была как бы обширная страна, совершенно отдельная от мира, счастливые обитатели которой не имели другой цели, кроме той, чтобы подвизаться в правде и благочестии. Они не знали ропота и прекословия, они не знали желания делать зло другим… Всякий, смотря на них, мог бы сказать: коль добри доми твои, Иакове, и кущи твои, Израилю, яко дубравы осеняющия, и яко садие при реках, и яко кущи, яже водрузи Господь!» Св. Иоанн Златоуст, по собственному опыту хорошо знавший современную ему иноческую жизнь, в дивных, увлекательных чертах изображает ее перед своими слушателями. Однажды он говорил о том, что мы все званы на брак «в чертог украшенный», и потому должны облечь свою душу в приличные небесному торжеству одеяния. «Хочешь ли, я покажу тебе одетых в брачную одежду? – восклицает вдохновенный оратор. – Припомни святых, облеченных во власяницы, живущих в пустынях. Они-то носят брачные одежды. Ты увидишь, что они не согласятся взять порфиры, если будешь давать им. И это потому, что знают красоту своей одежды. Если бы ты мог отворить двери сердца их и увидеть душу их и всю красоту внутреннюю, – ты упал бы на землю, не вынес бы сияния красоты, светлости тех одежд и блеска их совести… |
| Житие современника преп. Илариона Харитона Исповедника помещено, на греческом и латинском языке, в Аста Sanctorum (Septembris, t. VΙΙ, р. 607–622). Составитель подробного комментария к сему житию, Иоанн Стилтинг, особенно долго останавливается на разрешении вопроса о том, кто автор анонимного жития Св. Харитона. Вопреки мнению Алляция и других, приписывавших это житие Метафрасту, Стилтинг, после предварительного разбора этого мнения, пришел к тому выводу, что автором жития был неизвестный палестинский монах VI-VII в, который, воспользовавшись сохранявшимися в палестинских обителях преданиями о личности Св. Харитона, предал письму драгоценные черты из жизни сего «наставника монахов и вождя пустыни». Двухвековой период времени, прошедший от смерти Св. Харитона до составления его жизнеописания, отсутствие хотя бы кратких письменных заметок о его деятельности не могли не отразиться на составленном неизвестным монахом историческом очерке о великом палестинском подвижнике. В этот очерк вкрались некоторые хронологические погрешности, без устранения которых невозможно будет обойтись при раскрытии заслуг Св. Харитона для развития жизни палестинского монашества. Наиболее важный и существенный материал для истории палестинского монашества дает ряд житий палестинских подвижников, принадлежащий перу монаха VI в. Кирилла Скифопольского . В прологе к одному из своих житий монах Кирилл умоляет читателей верить всему, что он уже сказал, или скажет о палестинских подвижниках 8 и на такое доверие он имеет полное право. Еще в молодых летах, живя в доме родителей, Кирилл неоднократно видел палестинских подвижников, приходивших в Скифополь. Один из них, Савва Освященный, провидя будущее Кирилла, назвал его «своим учеником, сыном пустынных отцов“ и просил скифопольского митрополита обратить особенное внимание на подготовление его к подвижнической жизни. Будучи причтен к монашескому чину в одном из скифопольских монастырей, Кирилл, с дозволения своего духовного отца аввы Георгия, направился в Иерусалим (543 г.). |
| Как бы ни решался вопрос датировки схолий, можно сказать, что полемика И. С. с монофизитами, как и с противниками свт. Кирилла Александрийского из дифизитов, оказала значительное влияние на И. С. схолиаста. Немаловажным фактором при написании схолий была и полемика с оригенизмом евагрианского толка, разгоревшаяся в это время в Палестине. Серьезную роль играл также имевший место в 1-й пол. VI в. диалог христиан с языческой философией, в первую очередь с неоплатонизмом, часто носивший характер открытого противостояния (напр., полемика Иоанна Филопона с Проклом и Симпликием или закрытие Афинской академии имп. св. Юстинианом I ). Схолии И. С. к «Ареопагитикам», к-рые написаны во многом в диалоге с языческой философией, представляют яркий пример использования неоплатонической мысли христианским богословом, стоявшим на строго православных позициях. Среди библейских источников, на к-рые опирается И. С. в своих сочинениях, в первую очередь в Прологе и схолиях к «Ареопагитикам», Рорем и Ламоро отмечают «Гекзаплы» Оригена (в то время как сами «Ареопагитики» опираются только на Септуагинту). И. С. в своих схолиях привлекает внимание читателя к тому, какие именно тексты НЗ используются в «Ареопагитиках», признавая свидетельство этого сочинения весьма важным, поскольку сщмч. Дионисий Ареопагит, считавшийся автором корпуса, жил в I в. (Ibid. P. 47-65). И. С. принадлежит заслуга идентификации мн. библейских цитат «Ареопагитик»; подобная идентификация часто является своеобразным толкованием и расширяет возможности для понимания аргументов автора. Что касается неоплатонических терминов, то И. С. зачастую подбирает для их обоснования и раскрытия соответствующие места из Свящ. Писания, не вступая при этом в полемику с идеей их неоплатонического происхождения. По мнению Рорема и Ламоро (Ibid . P. 52), из подобных мест нельзя сделать вывод о том, что И. С. отдавал себе отчет в зависимости «Ареопагитик» от неоплатонической философии. По отношению к Свящ. Писанию и Преданию И. С. выказывает творческую свободу: напр., он называет Иерофея, учителя сщмч. |
| Когда же приспело время перемены послушаний, в первый индиктион, поставленный эконом назначает сего великого светильника странноприимником и поваром. И это послушание он принял с готовностью и радостью и служил своею помощью всем отцам, прислуживая каждому со всем смиренномудрием и скромностью. Когда он исполнял это послушание, случилась постройка общежития вне Лавры, к северу, для того, чтобы отрекающиеся от жизни прежде всего там обучались монашеской строгости, и затем, изучивши точно общежительный устав, жили в Лавре, утверждаемые божественным Саввой, который говорил: как цвет предваряет плод, так жизнь в киновии предваряет отшельническую. И так, когда строилась эта киновия, праведный сей муж, будучи странноприимником, сверх прочих трудов по странноприимнице, был принужден варить пищу для рабочих, затем носить тяжести и варево и прочие снеди, и доставлять их рабочим, которые трудились приблизительно в десяти стадиях от странноприимницы. 7 . Когда исполнился год такового послушания и все отцы получили назидание от его спокойствия, величия и духовного разума, отец наш Савва дал ему келлию для безмолвствования. Честнейший Иоанн, взяв келлию и получив повеление безмолвствовать, пробыл в ней три года, в течении пяти дней в неделю вовсе не показывался никакому человеку и ничего не вкушал, в субботу же и воскресенье ранее всех приходил в церковь и позже всех выходил, выстаивая чин псалмопения твердо, со страхом и всяким смирением, по реченному в псалмах: «Работайте Господеви со страхом и радуйтеся Ему с трепетом» ( Nc. II, 11 ). Таково было его умиление, что он сильно плакал во время бескровной жертвы и не был в состоянии преодолеть себя, так что отцы, видя его дар слёз, поражались и прославляли подателя благ Бога. По истечении трехлетия, ему была вручена лаврская экономия и Бог во всём ему содействовал, и благословилась Лавра, и умножилась дружина при его послушании. 8 . Когда он его исполнил, блаженный Савва пожелал его рукоположить, как добродетельного и совершенного монаха; и взяв его в святой град, в шестой индиктион, привел к блаженному архиепископу Илии и, рассказав его добродетели, просил рукоположить его во пресвитера. |
| Но эта мысль в своей основе, как ясно показывает стиль главы, является исторической реминисценцией из Оригена ; она лишь в той мере отражает собственные взгляды преподобного Максима, в какой он вместе с Оригеном был убежден в конечности всего мирового и эонического движения. Правда, они исходили из различных оснований: для Оригена движение связано с отпадением, а для преподобного Максима это онтологическое проявление тварного бытия. Иоанн Скифопольский ввел новое значение эона. В его лексиконе эон – атрибут Самого Бога, поскольку Он один – исток и конец всего конечного мирового времени 554 , а эоническая сущность сотворенного духа состоит в его причастности к «вечности» Бога. Ибо слово эон образуется из ε ν («всегда существующий», – присносущий) – и определяется как «бесконечная жизнь, уже всецелая», которая не раздроблена ( διστατος «не разделена») 555 . Поэтому для творения эон совпадает с конечной точкой его ограниченного движения, или лучше – с тем экстатическим мгновением, когда замыкается его собственный круг и выявляется его абсолютная инаковость. В это мгновение тварное время постигается уже не в себе самой, то есть не в своем бытийном исхождении из вечности ( καθ’ πβασιν «по нисхождению»), но в своей исходной бытийной включенности в эту вечность ( ν τ ε ντι ναπαεσθαι «в присносущем упокоиться») 556 . По сути дела преподобный Максим принимает это толкование, вполне уместное в рамках его онтологии тварности. Ибо в момент перехода от идеи и жизненной формы Бога в дискретное и дистанцированное собственное бытие твари выявляется связь времени и вечности: «Эон [вечность] – время, если оно дистанцировано от своего движения, и время – эон, если он становится измеряемым как привнесенный [погруженный] в движение» 557 . Но если терминологически вместе со Священным Писанием (и в смысле святителя Григория) попытаться понять под эоном целокупность мирового времени, которая включает в себя и чистых духов, то эон есть «исполнение возвращающегося назад [завершающегося] времени», над которым Бог возносит обоженное творение 558 . |
| Но эта мысль в своей основе, как ясно показывает стиль главы, является исторической реминисценцией из Оригена; она лишь в той мере отражает собственные взгляды преподобного Максима, в какой он вместе с Оригеном был убежден в конечности всего мирового и эонического движения. Правда, они исходили из различных оснований: для Оригена движение связано с отпадением, а для преподобного Максима это онтологическое проявление тварного бытия. Иоанн Скифопольский ввел новое значение эона. В его лексиконе эон — атрибут Самого Бога, поскольку Он один — исток и конец всего конечного мирового времени 10 , а эоническая сущность сотворенного духа состоит в его причастности к “вечности” Бога. Ибо слово эон образуется из кп (‘всегда существующий’) — присносущий — и определяется как “бесконечная жизнь, уже всецелая”, которая не раздроблена ( ‘не разделена’) 11 . Поэтому для творения эон совпадает с конечной точкой его ограниченного движения, или лучше — с тем экстатическим мгновением, когда замыкается его собственный круг и выявляется его абсолютная инаковость. В это мгновение тварное время постигается уже не в себе самом, то есть не в своем бытийном исхождении из вечности ( kaq’ ШpTbasin ‘по нисхождению’), но в своей исходной бытийной включенности в эту вечность ( ™n тщ ‘в присносущем упокоиться’) 12 . По сути дела преподобный Максим принимает это толкование, вполне уместное в рамках его онтологии тварности. Ибо в момент перехода от идеи и жизненной формы Бога в дискретное и дистанцированное собственное бытие твари выявляется связь времени и вечности: “Эон [вечность] — время, если оно дистанцировано от своего движения, и время — эон, если он становится измеряемым как привнесенный [погруженный] в движение” 13 .Но если терминологически вместе со Священным Писанием (и в смысле святителя Григория) попытаться понять под эоном целокупность мирового времени, которая включает в себя и чистых духов, то эон есть “исполнение возвращающегося назад [завершающегося] времени”, над которым Бог возносит обоженное творение 14 . |
| Однако наиболее выдающийся вклад в правосл. традицию И. С. внес в качестве схолиаста корпуса «Ареопагитик». Хотя об участии И. С. в написании схолий к «Ареопагитикам» было известно давно, масштабы его вклада не были оценены, и схолии по традиции, отраженной и в «Патрологии» Ж. П. Миня (как и в рус. изданиях «Ареопагитик» под ред. Г. М. Прохорова), приписывались прп. Максиму Исповеднику. Тем не менее Б. Р. Зухла ( Suchla. 1980; Eadem. 1985; Eadem. 1989) для схолий к трактату «О Божественных именах», а также Рорем и Ламоро ( Rorem, Lamoreaux. 1998) - для остальных трактатов сумели, основываясь на ранних сир. (первые из них датируются VIII в. и упом. как принадлежащие И. С. сир. переводчиком «Ареопагитик» Фокой бар Сергием) и ранних греч. рецензиях, сохранивших только схолии И. С., вычленить схолии, принадлежащие ему, из всех остальных. При этом оказалось, что именно И. С. является автором наиболее значительной части (не по числу, а по объему, к-рый составляет ок. 70%) схолий, а также Пролога к этому важнейшему в истории христ. богословия сочинению. Из 225 колонок греч. текста схолий в «Патрологии» Миня ок. 160 могут быть уверенно приписаны И. С. Не исключено, что И. С. сыграл большую роль и в распространении «Ареопагитик» в их окончательной редакции. Значение труда и личности И. С. оказывается существенно большим, чем можно было бы предположить, основываясь только на сведениях о его христологической полемике. И. С., т. о., является одним из значительных правосл. богословов 1-й пол. VI в. Именно ему мы более всего обязаны правосл. рецепцией «Ареопагитик», отдельные места к-рых в ином смысле пытались истолковать в то же самое время монофизиты, в частности Севир Антиохийский. Само же создание схолий Рорем и Ламоро датируют на основе ряда косвенных свидетельств 537-543 гг., т. е. 1-й пол. епископства И. С. (Ibid. P. 39). Лурье, к-рый существенно сдвигает время жизни и творчества И. С., предпринимает попытку передатировать и время создания схолий и Пролога, полагая, что они были написаны вскоре после того, как «Ареопагитики» получили окончательную редакцию, в к-рой по всему тексту проводится мысль о принадлежности авторства сщмч. Дионисию Ареопагиту. Согласно Лурье, схолии следует датировать временем после 518 г., т. е. 20-ми гг. VI в., но не между 537 и 543 гг., как считают Рорем и Ламоро. Такая передатировка не получила признания. |
| При этом источник, из которого черпали не только совместно осужденные Дидим и Евагрий 17 , но и святитель Василий Великий и оба Григория, стал затем невидим и недоступен; но там, где заглушаются и отравляются духовные источники, уже больше невозможно мыслить в открытом и неискаженном духовном пространстве. Между тем взошло созвездие Дионисия, просматриваемое от своего истока, и тотчас же вокруг него собрались наиболее деятельные и свободные духом. На удивление рано утихают все сомнения в его подлинности; вполне возможно, что Иоанн Скифопольский 18 , его первый гениальный комментатор, потому так активно его защищал, что наконец увидел в нем возрождение духовной мощи, в средоточии которой можно было воздвигнуть новый духовный космос в опустошенном пространстве Церкви. Все же Ареопагит впервые был получен из рук монофизитов. В догматическом диспуте, датируемом 532 г. 19 , Ипатий Эфесский, глава православных, отвергает его сочинения как подделку; в течение VI в. их сопровождал известный оттенок сомнительности: в кругах схоластов и грамматиков, образованных гуманистов своего времени, Ареопагит остается чем-то вроде эзотерического автора. Только теперь возможно оценить всю важность духовных деяний преподобного Максима. Их осуществление требует высочайшей христианской духовной свободы. Несомненно, преподобный Максим много читал, но свою духовную обитель он основал на немногих тщательно отобранных столпах, которые позволили ему восстановить подлинный облик живой традиции, избежав всех жупелов ложно сложившихся репутаций. Дионисия нельзя было пропустить: преподобный Максим стал тем человеком, который окончательно закрепил за ним гражданство в общепризнанном церковном богословии. Уже благодаря этому он оказывается одним из родоначальников средневековья, по меньшей мере латинского. Но Дионисия недостаточно, он слишком узок для того, чтобы вместить церковную традицию: здесь снова нужен Ориген. Для этого есть два или три пути. Первый — каппадокийский: святитель Григорий Назианзин, — олицетворение Православия, но вместе с тем глубоко обусловленный Оригеном, — был прочным мостом; к тому же на его примере можно пояснить, какой смысл могло иметь обращение к Оригену в седьмом столетии. Opus magnus Исповедника называется “О различных трудных местах у святого Дионисия и Григория” 20 : систематически толкуя прежде всего оригенистски звучащие места святителя Григория, он смог — первый и единственный! — построить конструктивную критику самого Оригена. Критика эта была острая, проникала до “мозга костей”, но не отклонялась от сути дела; она была справедлива и тем самым получала право на наследство того, кого судила и рассматривала с такой глубиной. А наследие было изобильным: урожай собран отовсюду, и самый богатый — “Главы о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия”, которые мы в дальнейшем будем называть “Гностические сотницы”. |
| С радостью встреченный в Иерусалиме, неутомимый служитель Господень основал там монастырь Иеремии, а затем окончательно удалился в Великую лавру. Достигнув 94 лет, святой Савва заболел и мирно почил в Господе 5 декабря 532 года, оставив своим преемником святого Мелитона (Мелита). Нетленные мощи преподобного были положены в его лавре при огромном стечении монахов и мирян. Во времена Крестовых походов их перевезли в Венецию; вновь возвращены в монастырь святого Саввы уже в наше время, 26 октября 1965 года. Лавра святого Саввы, ставшая впоследствии общежительным монастырем, сыграла выдающуюся роль в истории египетского и палестинского монашества. В ней просияли многие святые: Иоанн Дамаскин, Косма Маиумский, Стефан Савваит, Андрей Критский и др. Именно здесь сложился и был принят в окончательном виде Типикон, по которому доныне совершаются богослужения в Православной Церкви, и была написана значительная часть существующих церковных песнопений. 18 декабря 2012 г. Здесь мы кратко излагаем его «Житие», составленное Кириллом Скифопольским, – один из наиболее значительных памятников монашеской традиции. Ныне Талас в Турции. Палестинские лавры, начало которым положил святой Харитон, представляли собой группы отшельников, как правило учеников какого-либо известного и авторитетного старца, подвизавшихся большую часть времени в одиночестве и собиравшихся в центральном храме на воскресные и праздничные службы. Поскольку они не имели возможности вернуться вечером в свои кельи, постольку всенощная продолжалась до самой Божественной литургии, по окончании которой монахи участвовали в совместной трапезе и беседовали на духовные темы. После этого они расходились по кельям, каждый со своим запасом провизии и рукоделия на следующую неделю. Из-за большого стечения монахов и опасности со стороны разбойников такие лавры быстро превращались в общежительные монастыри, так что со временем словом «лавра» стали обозначать крупные общежительные монастыри, вокруг которых группировалось множество зависимых от них обителей, примером чего может служить Великая Лавра святого Афанасия на Афоне, а также Киево-Печерская и Троице-Сергиева лавры на Руси. Недавние археологические раскопки показали, что последовательное основание монашеских обителей святым Саввой и его учениками (семь лавр, шесть общежительных монастырей и десятки крупных скитов, располагавших собственной часовней) было, вероятно, частью целенаправленной деятельности преподобного, которого по праву именуют «цивилизатором пустыни» (Patrich J. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism. A comparative study in Eastern Monasticism, 4th to 7th cent. Washington, 1995 (Dumbarton Oaks Studies, 32). |
|
|
