| Дан.2:13, 3:10, 6:8–9 ; Есф.3:9 ), а с другой – заповеди Моисеева закона (см. Иез.20:24 ) либо предписания, относящиеся к религиозной жизни вообще (см. 2Мак.10:8, 15:36 ). В Новом Завете слово «догмат» (δγμα) употребляется пять раз в двояком смысле: в политическом – и означает царские указы и повеления (см. Лк.2:1 ; Деян.17:7 ) – и в религиозном, отражая предписания Моисеева закона, имевшие в свое время обязательную силу для каждого еврея (см. Кол.2:14 ), а также новозаветные постановления, обязательные для всех членов Христовой Церкви. Ибо в Деяниях Святых Апостолов говорится, что апостолы Павел и Тимофей «предавали верным соблюдать определения, постановленные Апостолами и пресвитерами в Иерусалиме» (φυλσσειν τ δγματα, т εριμνα π τν ποστλων α τν πρεσβυτρων τν ν ερουσαλμοις, Деян.16:4 ). Проводя различие между предписаниями Моисеева закона и новозаветными истинами, догматами, апостол Павел говорит, что Господь Иисус Христос «закон заповедей (Моисеевых) догматами упразднил» (τν νμον τν ντολν ν δγμασι αταργσας, (ср. Еф.2:15 ). Следовательно, еще с апостольских времен сформировалось церковное значение слова «догмат» как Божественной, неоспоримой, абсолютной и общеобязательной истины веры. Великий ревнитель богоданного, апостольского Предания святой Кирилл Иерусалимский основные истины веры, содержащиеся в Символе Иерусалимской Церкви, называет необходимыми догматами (τν ναγαων δογμτων), догматами благочестия (δογμτων εσεβν – букв. «благочестивыми догматами». – «Примеч. пер.»), а подвиг веры, которым они усвояются, именует догматическим образом веры (εδος τς πστεως τ δογματιν). Всецелое новозаветное учение о Боге он называет догматами о Боге (τ περ Θεο δγματα), а личное и животворящее усвоение этих догматов деятельной верой считает необходимым условием спасения, делая вывод: «Величайшая польза – изучение догматов». Перечислив все новозаветные истины о Боге, Божием Сыне, Святом Духе, о добре и зле и вообще о домостроительстве спасения, святой Григорий Богослов призывает оглашенных свое благо, свое спасение, свою новую жизнь утверждать «на основании этих догматов (π τοτ τ ϑεμελ τν δογμτων)». |
| Возвращение Иудифи в Ветилую. Ок. 1470 г. Худож. Сандро Боттичелли (Галерея Уффици, Флоренция) Схема для 2-й части (8. 1-16. 25): рассказ о жизни Иудифи - A2; намерение Иудифи спасти Израиль - B2; Иудифь и ее служанка покидают Ветилую - C2; события в стане у Олоферна - D; Иудифь и ее служанка возвращаются в Ветилую - C2; Иудифь предлагает изгнать ассирийцев - B2; рассказ о последующей жизни Иудифи - A2. В центре этой хиастической структуры находится рассказ о победе Иудифи над Олоферном (маркирован как D) - главное событие всей книги (см.: Moor. 1985. P. 57-59). Альтернативная композиционная модель принимает во внимание особую роль, к-рую занимают в И. к. молитвы, речи и гимны (см.: Энгель. 2008. С. 388 со ссылкой на Шмиц). Полярные позиции у речи Навуходоносора к Олоферну (Иф 2. 5-13) и у речи Иудифи к народу (8. 11-27): 1-я выражает представление о безупречной власти земного царя, 2-я - о Божественном всемогуществе, явленном в истории Израиля. Две др. речи занимают срединное положение, будучи помещены в не соответствующий их содержанию контекст: Ахиор произносит слова о неразрывной связи истории Израиля и Божественного завета (5. 5-20), они были сказаны перед язычниками-ассирийцами, к-рые изгнали Ахиора; Иудифь произносит речь на ту же тему перед Олоферном и намеренно искажает ее смысл, обещая полководцу победу (11. 5-19; в стихах 9-10 дается прямая отсылка к речи Ахиора). Наконец, взаимно соотнесенные позиции занимают 3 молитвы: молитва израильтян - предельное напряжение перед лицом неминуемой опасности; молитва Иудифи - полное надежды воззвание святой и вместе с тем поучение о всеобъемлющем Промысле Божием; благодарственная песнь Иудифи и народа - кульминация всей книги. А. Бреннер выделила ряд общих мест, объединяющих композицию И. к. с композициями др. исторических произведений, главной темой которых является неожиданное избавление евр. народа: Книги Есфири и 2-й и 3-й Маккавейских книг: 1) иноземный правитель угрожает уничтожением евр. религии и народа (Иф 2. 1-3; 3. 8; ср.: Есф 3. 8-15 (по МТ); в версии Книги Есфири по Септуагинте приводится текст соответствующего указа - Есф 3. 8-15); 2) молитва о помощи в беде (Иф 9; ср.: Есф 4. 17; 2 Макк 7. 37-38; 3 Макк 6. 1-15); 3) Божественная помощь, осуществившаяся через подвиг конкретного человека (Иф 10-13; ср.: Есф 5-6 и 8; 2 Макк 8 и 15. 1-28; 3 Макк 6. 16-29); 4) ответное наступление на противника, ставшее возможным благодаря этому подвигу (Иф 12. 10-13. 20; ср.: Есф 7; 2 Макк 9 и 15. 28-35); 5) общенародное празднование победы (Иф 15. 8-16. 20; ср.: Есф 9. 17-32; 10. 3; 2 Макк 10. 5-8; 15. 36; 3 Макк 6. 27-33) ( Brenner. 2004. P. 226-227). Текст |
| «ПАДЕНИЕ АМАНА»? Поэтому совершенно обоснованными представляются утверждения таких известных рембрандтоведов, как Мадлина Кар и Христиан Тюмпель, о том, что это полотно мастера вдохновлено Книгой Эсфири. Однако оба исследователя приходят к выводу, что в действительности сюжетом для мастера послужил не тот драматический момент, когда опальный визирь посылается на виселицу (Есф. 7, 9-10), как полагали многие их предшественники. По их мнению, на картине запечатлена сцена, когда Аман, как оказалось, должен воздать царские почести ненавистному ему Мардохею (Есф. 6, 10; см. также Иосиф Флавий, «Иудейские древности» 11, 6). При этом искусствоведы стараются как можно точнее обозначить сюжет. Мадлина Кар предлагает называть картину «Падение Амана», Христиан Тюмпель - «Аман подчиняется своей судьбе». Таким образом, фигура в центре картины изображает проклинаемого всеми Амана. А с двух сторон от него оказываются Артаксеркс и Мардохей. Тем не менее, и эта гипотеза не считалась бесспорной, потому что Мардохея не было рядом с царём в тот момент, когда Артаксеркс приказывает своему визирю воздать ему высшие почести. Поэтому весьма возможно, что в картине речь идёт о заключительном приговоре Аману. Эта интерпретация созвучна иудейским мидрашам ярким устным преданиям на сюжет Книги Эсфири. В иудейской традиции значительная роль в этом повествовании отводится ветхозаветному пророку Илии, который выступает как некая бесплотная сила, способная в случае необходимости воплощаться в образ человека. В преданиях рассказывается, например, что во время второго пира Илия воплотился в евнуха Харбону. Именно Илия-Харбона приближает смерть визиря, напоминая царю, что у дома Амана как раз стоит виселица в пятьдесят локтей, приготовлённая для Мардохея, «говорившего доброе для царя» (Есф. 7, 9). Эта легенда была весьма популярна в Амстердаме во времена Рембрандта. Художник мог познакомиться с ней благодаря театральным представлениям по случаю праздника Пурим, напоминавшего о счастливой развязке истории Эсфири. Косвенным подтверждением этой гипотезы могли бы послужить сведения о том, что в качестве заказчика картины выступал человек еврейского происхождения, но относительно этого можно только высказывать догадки и предположения. Кроме того, остаётся неразрешённым вопрос, почему столь печален Илия-Харбона, если он так торопил смерть Амана. |
| 17. Вот, Господь перебросит тебя, как бросает сильный человек, и сожмет тебя в ком. (Се, ныне Господь Саваоф извержет и сотрет мужа, и отъимет утварь твою и венец твой славный). Если Севна (Сомнан), как царедворец, до этого пользовался благоволением своего повелителя, земного царя, который возвысил его, украсил и увенчал; то Царь мира «выбросит» из своего города и царства этого недостойного человека (по указанию евр. текста, так, как дети бросают игрушечный шар, не заботясь о том, куда он упадет на широком и ровном месте). Но предварительно Господь «отымет утварь» Севны (Сомнана), т.е. снимет внешнее украшение с него, а именно: дорогие одежды, принадлежащие званию царского домоправителя, ключ, носимый им через плечо, венец с головы, а также, вероятно, перстень-печать и цепь, возлагавшуюся на шею (см.ст.21–22; ср. Быт.41:42 ; Притч.1:8–9 ). 18. Свернув тебя в сверток, бросит тебя, как меч, в землю обширную; там ты умрешь, и там великолепные колесницы твои будут поношением для дома господина твоего. (И повержет тя во страну велику и безмерну, и тамо умреши: и положит колесницу твою добрую в безчестие и дом князя твоего в попрание). Не в каменной палатке, строго размеренной и красиво убранной, и не с почетным торжеством положат прах Севны, как он мечтал, нет – Господь бросит его в страну великую, несравненно большую, нежели Иудея, т.е. в Ассирию-Вавилонию: брошенный с высот Иудеи, он там укатится далеко-далеко от Иерусалима, ибо страна та безмерна... А «колесница», которая составляла отличительную принадлежность этого царедворца и, может быть, дана была ему в награду ( Быт.41:43 ; ср. Есф.6:7–10 ), уже обесчестится тем, что все граждане Иерусалима, указывая на эту колесницу, будут припоминать только недостойного её всадника и плевать на нее. Даже и тот дом, где жил князь, через которого так или иначе действовал Сомнан ко вреду народа иудейского, будет разрушен в прах, сравнен с землей... 19. И столкну тебя с места твоего, и свергну тебя со степени твоей. (И извержешися от строителства твоего и от степене твоего). |
| Разделы портала «Азбука веры» ( 2 голоса: 5.0 из 5) Предыдущий Следующий 71. Библейский пост Приветствую все домашние церкви, которые сейчас с нами на связи! Продолжаем наши исследования в области поста и воздержания. Сегодня вы узнаете, как о посте учит Библия. В библейском понимании, как и в переводе с еврейского слово «пост» [евр. цум, означает буквально «затягивать внутренности»], т.е. воздерживаться от пищи. И в русском языке термин «пост» включает в себя понятие «пустоты», указывая на пустоту желудка… Какие Библия представляет виды постов: В некоторых местах Писания встречаются свидетельства о том, что люди по время поста отказывались не только от еды, но и от воды (Иона, 3:5–8; Деяния, 23:12), хотя в библейском понимании пост – это воздержание только от пищи, а пить воду (особенно, во время продолжительных постов) не запрещается. Следовательно, по Библии есть: Продолжительность постов Библия описывает посты длительностью: от 1 до 40 дней. Но сразу оговоримся, что продолжительными были лишь индивидуальные и нерегулярные посты (так сказать по особым, исключительным случаям). Такими были неповторимые 40-дневные посты Моисея на горе в присутствии Бога ( Исх.34:28 ), и пророка Илии перед явлением ему Бога ( 3Цар.19:8-12 ). Царь Давид не ел 7 дней, вымаливая жизнь родившемуся от прелюбодеяния младенцу ( 2Цар.12:16-21 ). Всенародный же (общественный) пост, как правило, длился не более 3 дней. Так в течение 3 дней постились евреи, когда решалась их судьба во дни царствования Артаксеркса при Есфири ( Есф.4:16 ) и ослепший от видения Савл не ел и не пил три дня, пока не был прощен ( Деян.9:9 ). О более продолжительных сроках поста в Библии не упоминается. Помните, мы говорили с вами о сезонных постах?! Так вот те посты 4, 5, 7 и 10 месяца, о которых упоминает пророк Захария ( Зах.8:18-19 ) все были однодневными, в воспоминание скорбных событий еврейской истории. Так пост, называемый «Фаммуз», совершался в 9ый день 4го месяца (июнь) в память о взятии Иерусалима халдеями и прекращения священных жертв ( Иер.52:6 ). А пост, называемый «Ава», совершался в 10-ый день 5го месяца (июля), в день сожжения храма Соломона и разрушения Иерусалима Навузарданом ( Иер.52:12 ). Пост, называемый «Тишри» (сентябрь), соблюдался в 3й день 7го месяца в память убийства Годолии, поставленного царем Вавилонским начальником над Иудеей ( Иер.41:1 ). В 10-ый день 10-ого месяца (декабрь) в день осады Иерусалима соблюдался еще один пост «Тевет» ( Иер.52:4 ). Ну, была еще парочка похожих постов. Например, пост 10-го дня 7го месяца был установлен Богом для сугубого очищения грехов. А еще известен пост 13-го дня 12-го месяца «Адара» (февраля) в память поста Есфири. И все!!!… Больше постов Закон не предписывал… |
| Завет ru Zavetru ru Zavet ru mail@pavland.ru mail@pavland.ru Завет ru http://www.zavet.ru/a/i/rss.png Библейский календарь В Библии священный год со времени исхода из Египта начинается с весны, с месяца авив, что значит месяц зрелого колоса (Исх. 13, 4; 12, 2). Это был месяц весеннего равноденствия и время созревания ячменя (Лев. 23, 10-14). Позже он стал называться нисаном. В 14-й день этого месяца, который приходится в полнолуние, праздновали Пасху (Исх. гл. 12). Другие месяцы названий не имели, о них говорили: второй месяц, десятый месяц ит.д. Лишь в рассказе о постройке храма Соломона при участии финикийцев три месяца названы особо: зиф (месяц цветения) - 3 Цар. 6, 1, афаним (месяц бурных ветров) - 3 Цар. 8, 2, и бул (месяц произрастания) - 3 Цар. 6, 38; это финикийские названия. После плена вавилонского появились ассирийско-вавилонские названия месяцев: нисан (Неем. 2, 1), ияр, сиван (Есф. 8, 9), фаммуз или таммуз, ав, элул (Неем. 6, 15), тишри, мархешван, кислев или хаслев (Неем. 1, 1; Зах. 7, 1), тебеф (Есф. 2, 16), шеват (Зах. 1, 7) и адар (Есф. 3, 7). Те из них, которые не встречаются в Библии, известны по сочинениям Иосифа Флавия (I век по Р.Х.) и другим древним источникам. Гражданский год начинался и кончался осенью (ср. Исх. 23, 16; 34, 22), после уборки урожая (в месяце тишри). В Библии встречается счет месяцев и по священному и по гражданскому году. Начало месяца определялось по появлению видимого серпа новой луны; этот день, новомесячие, был праздничным (Числ. 10, 10; 28, 11). От одного новолуния до другого проходит 29,5 суток, поэтому месяцы имели продолжительность в 29 и 30 дней попеременно. 12 лунных месяцев составляют год в 354 дня, что на 11 дней меньше солнечного года. За три года разница между лунным и солнечным годом составит целый месяц, поэтому примерно раз в три года добавлялся 13-й месяц и получался год продолжительностю в 384 дня. Это делалось для того, чтобы авив оставался весенним месяцем. В прилагаемой таблице указаны названия месяцев в священном и гражданском году (т.е. первый месяц, второй и т.д.), а также древние (ханаанские и финикийские) и послепленные (ассиро-вавилонские названия в том виде, в каком они приведены в русской Библии. Обозначено количество дней в месяце, перечислены библейские праздники и посты и показано приблизительное соответствие библейских месяцев современным. |
| Глава 25 Падение царства Иудейского. 1–3. Осада Иерусалима и голод в городе 4–7. Взятие города, бегство Седекии, умерщвление его сыновей и пленение его в Вавилон. 8–17. Нашествие Навузардана, сожжение Иерусалима, ограбление храма и пленение народной массы в Вавилон. 18–21. Казнь иудейских сановников в Ривле. 22–26. Оставшееся в Иудее население; убийство Годолии и массовое бегство иудеев в Египет. 27–30. Замечание об освобождении Иехонии в 37-й год его переселения, при Евильмеродахе. 4Цар.25:1 . В девятый год царствования своего, в десятый месяц, в десятый день месяца, пришел Навуходоносор, царь Вавилонский, со всем войском своим к Иерусалиму, и осадил его, и устроил вокруг него вал. 4Цар.25:2 . И находился город в осаде до одиннадцатого года царя Седекии. 4Цар.25:3 . В девятый день месяца усилился голод в городе, и не было хлеба у народа земли. Возмущенный клятвопреступлением Седекии, как и восстанием других народов, Навуходоносор (по Иез.21:18 и далее, бросив предварительно жребий, который и пал на Иерусалим) вторично вторгся в пределы Иудеи и осадил Иерусалим («по всем правилам искусства», по замечанию И. Флавия) в 9-й год царствования (не Навуходоносора, как по русскому синодальному переводу «своего», а Седекии, у LXX-mu: ατο, слав.: «его») в 10-й месяц, в 10-й день месяца. Такая точность даты начала осады Иерусалима, как и других выдающихся моментов этого печального для национально-иудейского чувства события (ср. ст. 3, 8) объясняется из того, что иудеи в плену в воспоминание об этом и других печальной памяти днях установили и совершали нарочитые посты ( Зах.8:19 ; ср. 4Цар.7:3 ). 10-й месяц, соответственно получившей в плену начало вавилонской таблице названий месяцев у евреев, назывался Тебет ( Есф.2:16 ). Из ст. 6 видно, что осаду Иерусалима Навуходоносор вел не самолично, так как главную квартиру свою и местопребывание он имел в г. Ривле, а через посредство кого-либо из своих военачальников. Из стиха ( 4Цар.34:7 ) видно, что вавилоняне осаждали и другие иудейские города, как Лахис и Азека. Осада в целом продолжалась около полутора лет (за исключением короткого перерыва, когда, услышав о приближении египтян на помощь иудеям, халдеи на малое время снимали осаду с Иерусалима, ( Иер.37:5–8,34:21–22 ) ), именно 1 год, 5 месяцев, 27 дней; крайнее усиление голода в городе и первый пролом городской стены произошли в 9-й день четвертого (как прямо оказано в Иер.39:2,52:6 ) месяца («Таммуза», соответствующего большей части нашего июля) 11-го года царствования Седекии (ст. 2–3). Как велики были бедствия голода и иные, которые претерпевали осажденные, видно из ( Иер.2:11–12,19,4:3–10 ), ср. ( Иез.4 ) и другие места. |
| 1) Общие данные для характеристики времени и для установи и terminus a quo и ad quem; начала точного определения времени пророка Малахии. Обращаясь к времени деятельности пророка Малахии, надо сказать, что в общем это время определяется довольно легко. Несомненно, прежде всего, что деятельность пророка Малахии принадлежит к после-пленному времени или, точнее, к времени персидского владычества (536–332 г. до Р. Хр.) 133 . Это доказывается упоминаемым в 8 ст. 1 гл. названием областеначальника , указывающим с несомненностью на персидское время. «Когда приводите (в жертву) слепое, – читаем мы в этом стихе, – разве это не худо? и когда приводите хромое и больное, разве это не худо? Поднеси-ка это твоему областному правителю ( ): будет ли он к тебе благосклонен и милостиво ли примет тебя?» Что деятельность пророка и проповедь его имели место в Иерусалиме, – это очевидно из многих мест его книги, напр.: 1:7, 10–14; 2:11; 3:1, 4, 10; но что это – не Иерусалим времен царей иудейских, видно из того, что в приведенном 8 ст. 1 гл. пророк не сказал, «поднеси-ка это царю твоему ()», – как сказать было бы совершенно естественно и более годилось бы для выражения мысли пророка, если бы только в его время иудеи управлялись своими царями. Слово чуждо собственно еврейскому языку и обязано своим появлением в памятниках Ветхого завета халдейскому и персидскому владычеству, а в редких случаях употребление своего в древнейших памятниках, оно встречается или прямо как иноземное название, или же обусловлено иноземным влиянием. Оно обозначает областеначальника, или, – как обыкновенно передают немецкие ученые, – «штатгальтера», а равно и военачальника 134 – у ассирийцев ( Ис.36:9 ; 4Цар.18:24 ), халдеев ( Иез.23:6, 12, 23 ; Иер.51:23 ) и, главным образом, персов ( Есф.8:9; 9:3 ). Однажды, впрочем, оно употреблено и в отношении к сирийским областеначальникам ( 3Цар.20:24 ). В применении к Иудее употребляется, как название персидских штатгальтеров Иудеи ( Агг.1:1, 14; 2:2, 21 ; Ездр.5:14 ; Неем.5:14, 18 ) Дважды только, – в параллельных известиях 3Цар.10:15 и 2Пар.9:14 , – оно обозначает Соломоновых областеначальников: но, по всей вероятности, в этом случае оно является заимствованным иностранным названием 135 . |
| Глава 1 1-е добавление к книге: сон Мардохея и раскрытие заговора против царя. 1–9. Пир Артаксеркса. 10–22 Отказ царицы Астинь прийти в собрание гостей по зову царя и удаление её царем. Эсф.1 :0a. [Во второй год царствования Артаксеркса великого, в первый день месяца Нисана, сон видел Мардохей, сын Иаиров, Семеев, Кисеев, из колена Вениаминова, В истории сна Мардохея надлежит прежде всего отметить следующее противоречие: рассказчик говорит, что сон представился Мардохею «во второй год» ( Есф.1 :0a) Артаксеркса, причем Мардохей именуется уже как «служивший при царском дворце». Между тем, по еврейскому тексту Есфирь была взята к царю лишь «в седьмой год его царствования» ( Эсф. 2:16 , ср. Эсф.2:19 ), когда и Мардохей был приближен ко двору и мог оказать известную услугу царю разоблачением затеянного против него заговора. Разрешить недоумение, вызываемое этим противоречием, возможно – или допущением ошибки в указании года царствования Артаксеркса, или допущением другой обстановки, при которой Мардохей мог узнать и довести до сведения царя заговор против него, или же, наконец, предположением более значительного промежутка времени между сном и заговором. История заговора по различным спискам представляется в четверояком виде (еврейский текст, 2 греческих и Иосифа Флавия). По еврейскому тексту ( Есф 2.21–23 ), заговор служит причиной приближения Мардохея ко двору, между тем как по основному греческому тексту (добавление 1-е) Мардохей был уже при дворе и сам, а не через царицу, доносит о заговоре царю. Иосиф Флавий в общем следует этому греческому тексту, дополняя его, однако, сообщением, что Мардохей не сам узнает о заговоре, а через некоего Варнаваза, слугу-иудея одного из заговорщиков. Другие греческие варианты допускают также повторение заговора, допуская первый во 2-м году Артаксеркса, а второй – в 7-м и стараясь, таким образом, примирить разногласие и противоречие текстов с указанными различными датами и представлениями дела заговора, или принимают какой-либо один, устраняя другой. |
| Глава 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 Книга Есфирь называется так по имени главной героини своего повествования – евреянки Есфири, сделавшейся персидской царицей – супругой царя «Артаксеркса» и оказавшей в этом звании бессмертную услугу своему народу – спасением от покушения на его истребление царедворцем Аманом. Это замечательное в истории еврейского народа событие было поводом установлению особого еврейского праздника (Пурим), почему и история Есфири есть вместе история происхождения праздника «Пурим» (Phurîm, жребий). По свидетельству II кн. Маккавейской, этот праздник праздновался евреями уже в 160 г. до Р. X. (во времена Никанора); упоминает о нем и Иосиф Флавий, и до настоящего времени этот праздник торжественно празднуется евреями в синагогах 13–14 числа месяца адара. Все это служит доказательством – с другой стороны – действительности события, рассказываемого кн. Есфирь, особенно когда принять во внимание внутренние признаки исторической достоверности повествования, т.е. полное согласие описания нравов и обычаев со всем, что мы знаем об обычаях персов за описываемое время. Писатель книги точно неизвестен. Климент Александрийский и некоторые раввины усвояют ее Мардохею, Талмуд – великой Синагоге. Принадлежность книги Мардохею как будто подтверждается в Есф 9.20 , хотя из этой же главы Есф.9 приходится заключить, что самый конец книги, по-видимому, не принадлежит Мардохею. Во всяком случае Мардохею принадлежит, вероятно, наибольшая часть всей книги. Немало указаний на это можно находить в самой книге: рассказчик, несомненно, жил при дворе, потому что вполне знает персидские обычаи, нравы и двор; говорит о современных ему событиях персидской империи (существовавшей 536–330 до Р. X.), ссылается на летописи мидян и персов ( Есф 10.2 ); рассказ писан, по всем признакам, в Персии, в самых Сузах, что подтверждается и отсутствием ссылок на Иудею и Иерусалим; на принадлежность книги Мардохею могут указывать и другие обстоятельные подробности, напр., при описании пира Агасвера, а также упоминание имен великих сановников и евнухов, жены и детей Амана и т.п. |
|
|
