| Напротив греч. мон-ря Встречи расположен рус. участок в Вифании площадью 2 тыс. кв. м, с 4 зданиями и «часовней Марфы». Участок был приобретен в 1909 г. начальником РДМ в Иерусалиме архим. Леонидом (Сенцовым) . В 30-х гг. ХХ в. на его территории были обнаружены археологические находки визант. времени: фундамент церковного здания и неск. скальных пещер, видимо служивших жилищами древних подвижников. В нек-рых из них вырублены евр. ниши кокким. В 1934 г. посреди двора, ближе к углу участка, при строительстве был найден прямоугольный обтесанный камень, напоминающий наддверие входа в храм, с греч. надписью V-VI вв.: «Здесь Марфа и Мария впервые услышали от Господа слово о воскресении из мертвых. Господь…» (на этом слове надпись обрывается.- Авт.). На месте обретения камня поставлена «часовня Марфы» с полукруглым куполом. Здесь в Вербную субботу духовенство РДМ (юрисдикции РПЦЗ) совершает торжественную службу с крестным ходом и водосвятием. Важнейший по исторической и археологической значимости объект Вифании - гробница прав. Лазаря (1-й храм на этом месте построен в IV в.) - окружен комплексом построек (мечеть, католическая и греческая церкви во имя прав. Лазаря). При этом отсутствуют сведения о кончине, гробницах и мощах М. и М. Кипрские предания также не упоминают о том, чтобы сестры последовали за прав. Лазарем на Кипр. Лишь в кон. XVIII - 1-й трети XIX в. в Житии равноап. Марии Магдалины, написанном старцем Иерофеем Загорейским с учетом зап. источников, Марфа появляется как второстепенный персонаж в числе христиан, сопровождающих Марию Магдалину на корабле в Массилию (Святая Мария Магдалина: Неистощимый сосуд Христовой благодати. Св. Гора Афон, 2010. С. 83). Сообщения о мощах М. и М. появляются в источниках в единственном случае - при рассказе о святынях, перенесенных в К-поль имп. Львом VI Мудрым. Вопреки указанию хроники Георгия Амартола и Синаксарей о привозе из Эфеса мощей Марии Магдалины (SynCP. Col. 658; Georg. Mon. Chron. 1904. P. 1105) более поздние хронисты начали смешивать ее с одноименной сестрой прав. Лазаря, т. к. естественно было бы предположить, что имп. Лев VI поместил вместе мощи родственников ( Theoph. Contin. P. 365; Cedrenus G. Comp. hist. Vol. 2. P. 160; Scyl. Hist. 20. 5). Эту путаницу усугубили паломники XII-XV вв., упоминая о местонахождении в мон-ре мощей Марфы и (или) Марии (Описание святынь К-поля в лат. рукописи XII в.//Чудотворная икона в Византии и Др. Руси. М., 1996. С. 443; Majeska G. P. Russian Travelers to Constantinople in the XIV-XV Cent. Wash., 1984. Р. 139, 165, 183). Отсутствие др. сведений о мощах М. и М., более ранней или более поздней эпохи, делает известие о реликвиях в к-польском мон-ре св. Лазаря изолированным в визант. традиции. |
| 1 Святой Иустин Философ. Вторая апология//Ранние Отцы Церкви. Антология. Брюссель, 1988. — С. 359. 5 Приведено в: Климент Александрийский. Строматы//Ярославские епархиальные ведомости. Год XXXII. 10. — С. 156. 6 Подробнее об этом см.: Примечания к диалогу Платона “Государство”//Платон. Собрание сочинений. Т. 3. — С. 583. 7 Цит. по: Порфирий. О пещере нимф//Лосев А. Ф. История античной эстетики. Последние века. Кн. 2. М., 1988. — С. 386. 11 По учению святого апостола Павла, откровение высшей божественной реальности в мире происходит в три этапа. Во времена ветхозаветного закона иудейский народ жил, “имея тень будущих благ, а не самый образ вещей” (Евр 10:1). Реалии же новозаветной Церкви содержат в себе уже не только но и подлинный е„кип, то есть такое “отображение” благ, которое и позволяет христианину в некоторой степени делаться причастным наиболее совершенному богообщению, ожидаемому нами в качестве перспективы жизни “будущаго века”. Наконец, в эсхатологической реальности “нового неба и новой земли” человек будет способен уже непосредственно, напрямую — безо всяких символических и образных связующих звеньев — приобщаться Божеству, жить Им и в Нем. 12 См. Святитель Григорий Нисский. Точное изъяснение Песни Песней Соломона//Творения. Ч. 3. М., 1862. — Сс. 125, 128. 13 Об этом ярко говорит, например, святитель Иоанн Златоуст: “Как в живописи, пока набрасывают рисунок, получается какая-то тень, а когда положат краски и наведут цвета, тогда делается изображение, — так и с законом” (См.: Толковая Библия. Т. 11. СПб., 1913. — С. 469). 16 Душа, отвергающая гибельное телесное рождение, по учению Порфирия, лишена влаги. О преимуществе таких душ писал еще Гераклит: “Сухая душа —. мудрейшая и наилучшая” (Цит. по: История философии: Запад-Россия-Восток. Кн. 1. М., 1995. — С. 61). 22 Образ пещеры стал особо значим в приложении к событиям новозаветной истории. Церковное Предание издавна стремилось связать место действия евангельских событий с пещерами Палестины. Русскому игумену Даниилу в начале XII столетия показывали в Святой Земле: пещеру на берегу Иордана, где жил святой Иоанн Предтеча, пещеру в Назарете, где произошло Благовещение, пещеру Рождества Христова, пещеру-гроб Иосифа Обручника, пещеру в горе Гаваонской, где Спаситель жил во время сорокадневного поста, пещеру на склоне Елеонской горы, где Господь научил апостолов молитве “Отче наш”, пещеру в Гефсимании, где молился Христос перед Его взятием под стражу, пещеру на восточной стороне Сионской горы, где Петр плакал после своего отречения, пещеру Гроба Господня. (См.: “Хождение” игумена Даниила//Памятники литературы Древней Руси. XII век. М., 1980. — Сс. 24–115.) |
| прор. Илией (3 Цар 19) ( Otto. 2003). Лит.: Noth M. Überlieferungsgeschichtliche Studien. Tüb., 19673; Evans C. A. Luke " s Use of the Elijah/Elisha: Narratives and the Ethic of Election//JBL. 1987. Vol. 106. N 1. P. 75-83; Feldman L. H. Prophets and Prophecy in Josephus//JThSt. 1990. Vol. 41. N 2. P. 386-422; idem. Josephus " Portrait of Elisha//NT. 1994. Vol. 36. N 1. P. 1-28; Otto S. The Composition of Elija-Elisha Stories and the Deuteronomistic History//JSOT. 2003. Vol. 27. N 4. P. 487-508. Е. В. Барский Гимнография Память Е. отмечается уже в иерусалимском Лекционарии VI-VII вв. ( Tarchnischvili. Grand Lectionnaire. T. 2. P. 15-16); Е. назначаются следующие чтения: 4 Цар 2. 1-14; 13. 14-21; Апостол - Евр 11. 32-40; аллилуиарий из Пс 114; Евангелие - Лк 4. 25-30. Согласно Типикону Великой ц. IX-XI вв. ( Mateos. Typicon. T. 1. P. 312-314), последование Е. включает прокимен из Пс 31 со стихом, Апостол - Иак 5. 7-20, аллилуиарий из Пс 69 со стихом, Евангелие - Лк 4. 22b-30, причастен из Пс 32. В Студийско-Алексиевском Типиконе 1034 г., представляющем древнейшую сохранившуюся редакцию студийского Синаксаря, память Е. отсутствует, но отмечается в рукописных слав. Минеях студийской традиции (напр., ГИМ. Син. 167, XII в.; см.: Горский, Невоструев. Описание. Т. 3. Ч. 2. С. 67); последование Е. состоит из канона, 6 стихир и 2 седальнов. Последование Е., согласно указаниям Евергетидского Типикона 2-й пол. XI в. ( Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 461), состоит из канона авторства Иоанна Монаха плагального 1-го (т. е. 5-го) гласа, цикла стихир и седальна. В Мессинском Типиконе 1131 г. ( Arranz. Typicon. S. 158-159) 14 июня приводится порядок соединения последований Е., свт. Мефодия К-польского и Октоиха; на утрене поется «Бог Господь», указаны посвященные Е. отпустительный тропарь 4-го гласа Ο νσαρκος γγελος ( ), канон, цикл стихир-подобнов, 2 самогласна, седален; на литургии: прокимен из Пс 109 со стихом, Апостол - Иак 5. 10[-20], аллилуиарий из Пс 98, Евангелие - Лк 4. |
| 1. Прежде всего речь идет об И. жизни. Только жизнь является адекватной платой за жизнь. Господь отдает Свою жизнь за жизнь всех, предав «Себя для искупления всех» (1 Тим 2. 6). По крайней мере те многие, кто приняли Его благовестие, обретают плоды этой Самоотдачи, результат к-рой - окончательная победа над смертью (ср.: 1 Кор 15. 26). Дилемма «жизнь и смерть» разрешается в масштабе «жизни вечной» и «смертного удела»: результат служения Христа, плод Его смерти - это преодоление смертного удела как неизменной данности бытия мира после грехопадения и обретение дара вечной жизни, что и является И. мира, человеческого рода и твари (Ин 3. 14-17; Рим 8. 21; 2 Тим 1. 10). В четвертом Евангелии эта дилемма представляется в образах противостояния истинной, вечной жизни, «воды живой», к-рая есть жизнь в Отце через Сына, и жизни по плоти, ведущей к тлению и погибели; света и тьмы; воскресения и смерти. В широком евангельском контексте Мф 20. 28 необходимо предполагает Воскресение. К текстам НЗ, прямо говорящим об И., можно также отнести: 2 Петр 2. 1; Рим 8. 23; Гал 2. 20. 2. И. как освобождение. В эллинистическом мире слово λτρον означало выкуп за освобождение раба. Т. о., смерть Господа является и платой за человеческую свободу. Как и при понимании И. в значении «искупления жизни», «выкуп за свободу» предполагает емкий образ, позволяющий подойти к осознанию И. с разных сторон, диктуемых многогранностью религиозной проблематики свободы. В диалектике «закона» и «благодати», несовершенства и совершенства, недостаточности и полноты у ап. Павла акт И.- это освобождение от «клятвы» закона (Гал 3. 13), препятствующей приобщению к полноте и совершенству жизни с Богом, «усыновлению» (Гал 4. 5). И.- это освобождение от власти греха (Тит 2. 14; ср.: Ин 8. 34. 36; Рим 6. 18; Гал 1. 4). Однако в НЗ за И. как освобождением от рабства можно усмотреть не только метафору, но и непосредственное значение. В иудейской среде межзаветного периода широко бытовало представление, что мир и человечество в этом веке пребывают под властью диавола (напр.: Test. XII Patr. Dan. 6. 3-4; 1 QS 1. 17, 23; 2. 19; 1 QM 14. 19; и др.). Пришествие Мессии , Христа, должно было, в т. ч., стать освобождением от нее. В НЗ подобное понимание миссии Иисуса Христа выражено в: Лк 4. 18; 10. 18; 11. 20; 13. 16; Ин 12. 31; 16. 11; Кол 1. 13-14; Евр 2. 14-15. |
| III. Парижский тип (typus Parisinus; CPG. C. 162; тип IV) - катена в 2 колонки на 11 Посланий (от Послания к Галатам до Послания к Евреям) из рукописи Paris. Coislin. gr. 204, XI в., сборник фрагментов из сочинений свт. Иоанна Златоуста, дополненный толкованиями от 2 до 9 авторов в зависимости от Послания. Каждое Послание предваряется заголовком: Τν ες τν πρς... πιστολν Παλου το ποστλου ξηγητικν κλογν τμοι (Тома экзегетических извлечений на Послание ап. Павла к…). Рукопись является важным свидетелем текста комментария Оригена на Послание к Ефесянам. Судя по обширности толкований последнего, в основе катены лежала первичная традиция его сочинений. Издание Крамера ( Cramer. 1842. T. 6. P. 1-398; 1843. T. 7. P. 1-278) часто искажает текст рукописи. IV. Катена на Евр 1. 1 - 8. 11 Никиты Ираклийского (CPG. C. 163; тип V). Лучшим свидетелем текста является кодекс Ambros. E 2 inf., XIII в. ( Staab. 1926. S. 71-75). Крамер использовал рукопись Paris. gr. 238, XII в., сохранившую деформированный текст катены ( Cramer. 1843. T. 7. P. 279-598). Среди почти 25 используемых авторов большинство имеют прямую традицию толкований, во мн. случаях составитель указывает на конкретные сочинения, из к-рых был взят отрывок. Фрагменты сочинений свт. Кирилла Александрийского и Оригена на Послание к Евреям сохранились только в катенарной традиции. V. Катена на Послание к Римлянам и 1 Кор 1. 1-12 из кодеса Vindob. Theol. gr. 166, XIV в. (CPG. C. 164; тип VII), по мнению Штааба, зависит от ватиканского типа (Vat. gr. 762) и катены, приписываемой Икумению, и также принадлежит Никите Ираклийскому ( Staab. 1926. S. 90), отличается небольшим количеством фрагментов, среди к-рых особое значение имеют толкования свт. Кирилла Александрийского на Послание к Римлянам, сохранившиеся только в катенарной традиции. VI. Катена на 14 Посланий, приписываемая Икумению (CPG. C. 165; тип VI), является самой распространенной, она сохранилась более чем в 40 рукописях и 5 редакциях: основной, 1-й расширенной, 2-й расширенной, редакции кодекса Vat. |
| По мнению св. отцов, все писания М. «содержат некое руководство и прообразование тайн Христа» ( Cyr. Alex. In Ioan. III 5. 47). М., получивший от Бога уникальную «силу слова и умение ткать речи», в своих книгах писал о Христе ( Aug. Confess. XI 2. 4; XII 26. 36). Само Слово в древнейшие времена воспитывало людей посредством М. ( Clem. Alex. Paed. I 11. 96). Тот факт, что через М. в Писании говорил Сам Христос, предполагает, что только через Него могут быть поняты слова этого великого пророка ( Orig. De princip. IV 2. 3; In Matth. 15. 30; 17. 13). Уже в «Послании Варнавы» (II в. по Р. Х.) говорится о том, что М. «создает образ Иисуса» посредством медного змия, чтобы показать тем самым, что «именно Он пострадает и Сам дарует жизнь Тот, Кого думали погубить на знамении креста» ( Barnaba. Ep. 12. 5). Также автор «Послания...» истолковывает распростертые в ходе сражения с амаликитянами руки М. (Исх 17. 11) в качестве указания на Крест Христов (Ibid. 12. 1; ср. также: Iust. Martyr. Dial. 97. 1). По мнению мч. Иустина Философа, изготовление М. медного змия (Числ 21. 9) не противоречит заповеди Божией о запрете поклонения изображениям (Исх 20. 4), поскольку через этот образ Бог возвещал о таинстве, явленном в разрушении силы змия через Крест, и о спасении посредством него от дурных дел, в т. ч. от идолопоклонства и др. неправд ( Iust. Martyr. Dial. 94. 1). Согласно свт. Афанасию Великому, М. первым из пророков прообразовал Крест Христов словами «жизнь твоя будет висеть пред тобою» (Втор 28. 66 - Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 35. 8). Свт. Кирилл Александрийский прообразовательно истолковывает практически все обстоятельства жизни М., стремясь увидеть в них указание на «таинство Христа». Так, по его мнению, происхождение М. из колена Левиина прообразует священство Христово. Также он предлагает свое прочтение обстоятельств рождения пророка, считая, что помещение младенца М. в корзинку его матерью указывает на отвержение Христа синагогой, а его спасение из вод Нила дочерью фараона - на Церковь из язычников. То обстоятельство, что к младенцу была приставлена кормилицей его мать, указывает на то, что синагога иудейская со временем все же примет Христа от Церкви из язычников ( Суг. Alex. Glaph. in Exod. 1. 4-8; ср. также: Caes. Arel. Serm. 95. 1). Свт. Мелитон Сардский говорит, что Христос страдал вместе с М., когда тот был оставлен (вероятно, в водах Нила - Melito. Pasch. 69). Согласно свт. Иоанну Златоусту, необычная красота младенца М. (Исх 2. 2) располагала его родителей к вере, служа особенным знаком Божия благоволения и дара Его благодати ( Ioan. Chrysost. In Hebr. 26. 2 [на Евр 11. 20-22]). |
| Для понимания особой знаковой роли при начале эры мессианского «благовестия», которая принадлежит выходу на проповедь Иоанна Крестителя, важно иметь в виду, что, например, тексты Кумрана постулируют ожидание двух Мессий-Помазанников – Священника из рода Аарона и Царя из рода Давида (1 QS 9,11; 1 QSa 2,12; 1 QM 5,1; ср. И. Д. Амусин, Кумранская община, М., 1983, с. 162–167; L Н. Silberman, The Two «Messiahs» of the Manual of Discipline, Vetus Testamentum, 5, 1955, 1, pp. 96–106; H. W. Kuhn, Die beiden Messias in den Qumrantexten und die Messiasvorstellungen in der rabbinischer Literatur, ZAW 70, 1958, S. 200–208; R. В. Laurin, The Problem of Two Messiahs in the Qumran Scrolls, RevQ 4, 1963, p. 39–52). О том же говорится в апокрифическом сочинении «Заветы Двенадцати Праотцев» (Testamentum XII Patriarcharum, Reuben 6, 7–12, Dan 5, 10 е. а.). Отголоски учения о двух Мессиях встречаются и в средневековой еврейской традиции (ср. V. Sadek, Der Mythus vom Messias, dem Sohne Josephs, Archiv Orientalni, Praha, 33, 1965,1, S. 27–43). Если Христос есть Мессия-Царь из династии Давидидов, то Иоанн как Его «Предтеча» есть предшествующей и подчиненный Мессия-Священник из священнического рода. Самое слово «Мессия» (евр. [машиах], арам, [машиха]), в своей греческой форме «Христос» (Χριστς) закрепленное в христианской традиции исключительно за Иисусом (и отвергаемое левитом Иоанном, отвечающим левитским посланникам, в приложении к себе, Ио 1:20), само по себе, как известно, означало просто «помазанника» и при кумранском словоупотреблении не имп-лицирует приравненности обоих «Помазанников»; в недавно опубликованном (R. Н. Eisenmann und М. Wise, Jesus und die Urchristen. Die Qumran-Rollen enmschlьsselm, Gьmersloh, 1993, с нарочито сенсационными комментариями) и в любом случае чрезвычайно важном, хотя, к сожалению, весьма фрагментарно сохранившемся отрывке 4 Q 246 2 (1) применительно к центральной фигуре употребляется словосочетание «Сын Божий». Впрочем, интерпретация этого отрывка вызывает дискуссии (имеются даже попытки отнести это именование к одиозному самопревозношению языческого государя). |
| авторов такое наименование было известно св. Зинону, еп. Веронскому (ок. † 372) ( Zeno Veron. Tract. I 3. 5), на основании чего был сделан вывод о том, что он знал лат. текст К. м. (см.: Jeanes. 1986). Выражение «summus sacerdos» использовалось многими ранними авторами в отношении Христа (на основании Евр 5. 10). Вероятно, в К. м. подчеркивается, что Мелхиседек является прообразом Христа. Именование Мелхиседека «первосвященником» встречается и в Таргумах ( Le D é aut R. Le titre de «Summus Sacerdos» donné à Melchisédech est-il d " origine juive?//RechSR. 1962. Vol. 50. P. 222-229). Наряду с образами Авеля и Авраама, приносящего в жертву Исаака, образ Мелхиседека в древней Церкви был тесно связан с совершением Евхаристии (см. также: Massi. 1966). Согласно Liber pontificalis, свт. Лев Великий сделал в этот раздел вставку - «sanctum sacrificium, immaculatam hostiam» («святое жертвоприношение, непорочную Жертву») (LP. Vol. 1. P. 239). Однако слова «immaculatam hostiam» есть и у свт. Амвросия ( Ambros. Mediol. De sacr. IV 6. 27). «Supplices te rogamus» («Смиренно Тебя просим») - молитва, к-рая может быть интерпретирована или как 5-я молитва о принятии приношения, или как 2-я (восходящая) эпиклеза. В ней содержится прошение к Богу вознести Св. Дары руками Св. Ангела на небесный Алтарь. У свт. Амвросия в похожей молитве говорится об «ангелах» во мн. числе: «per manus angelorum tuorum» (Ibidem). Источником этого прошения являются Откр 8. 3-5 и Лк 1. 11. По мнению Ботта, в ранней Церкви под Ангелом могли иметь в виду Слово Божие ( Botte. 1929; Idem. 1929). В XII в. слова об Ангеле в К. м. были переосмыслены в свете Ис 9. 6 (LXX) как относящиеся к Христу - Ангелу Великого Совета. Св. Николай Кавасила указывал на «Supplices te rogamus» как на рим. аналог вост. эпиклезы ( Nicol. Cabas. Expl. Div. liturg. 30). С X в. известен обычай целования алтаря в этот момент, закрепленный впосл. в тридентском чине. «Memento etiam» («Помяни также») - 2-е intercessio об усопших. Хотя в раннем варианте К. |
| [viii] ПЭ. Т. V. С. 256. [ix] Рубан Ю. Благовещение Пресвятой Богородице. - Л.: " Хронограф " , 1991. С. 17. [x] ΜΗΝΑΙΑ ΤΟΥ ΟΛΟΥ ΕΝΙΑΥΤΟΥ. ΤΟΜΟΣ Δ. ΕΝ ΡΩΜΗι, 1898. С. 170. [xi] Минея. Месяц Март. - Киев, 1893. Л. 121. [xii] Благовещение Пресвятой Богородице. Служба на праздник Благовещения Пресвятой Владычицы нашей Богородицы и Приснодевы Марии, с приложением минейных сказаний, избранных статей, объяснительных примечаний и нотных песнопений. - М.: Синодальная типография, 1902. [xiii] Мария (евр. - Мариам) - высокая, превознесенная//Полный церковнославянский словарь/Сост. прот. Г.Дьяченко. - М., 1993. С. 298. [xiv] Мейендорф Иоанн, прот. Византийское богословие. Догматические Вопросы//Эл. версия. - СПб., 2000. С. 14. [xv] Цит. по: Иванов М.С. Богородица//ПЭ. Т. V. С. 498. [xvi] Амвросий Медиоланский, свт. Слово на Рождество Христово//Христианское чтение. 1846. Ч. 4. С. 350-351. [xvii] Вишняков Симеон, прот. Благовещение Пресвятой Богородицы. - М., 1890. С. 17. [xviii] Иннокентий (Борисов), архиеп. О великих Господских и Богородичных праздниках. Изд. 2-е. - Харьков, 1843. С. 5-6. [xix] Согласно восточной традиции, сохраненной у монофизитов армян-григориан, празднование Рождества и Крещения совершалось в один день - 6 января. (Скабалланович М. Толковый Типикон. Вып. 1. - Киев, 1910. С. 297.) [xx] Ванюков С. Праздник Благовещения Пресвятой Богородицы в византийской и славянской богослужебной традиции//Богословский сборник. 2002. N 10. С. 139. [xxi] ПЭ. Т. V. С. 255. [xxii] Скабалланович М. Толковый Типикон. Вып. 1. - Киев, 1910. С. 360-361. [xxiii] Типикон (в двух томах). Т. 1. - СПб., 1997. С. 574. [xxiv] Лебедев Д. Почему праздник Пасхи 25 марта называется " Кириопасха " ?//БВ. 1905. Т. 2. N 5. С. 119. [xxv] Там же. С. 120. [xxvi] Матфей Властарь. О Святой Пасхе//Православный собеседник. 1859. Ч. 2. С. 173-174. [xxvii] Лебедев Д. Цит. соч. С. 128. [xxviii] Пасхалия//Типикон (в 2-х томах). Т. 2. - СПб., 1997. С. 1143-1168. [xxix] Шмеман А., прот. Введение в литургическое богословие. - М., 1996. С. 202. |
| Для понимания особой знаковой роли при начале эры мессианского «благовестия», которая принадлежит выходу на проповедь Иоанна Крестителя, важно иметь в виду, что, например, тексты Кумрана постулируют ожидание двух Мессий-Помазанников — Священника из рода Аарона и Царя из рода Давида (1 QS 9, 11; 1 QSa 2, 12; 1 QM 5, 1; ср. И. Д. Амусин, Кумранская община, М., 1983, с. 162–167; L. Н. Silberman, The Two «Messiahs» of the Manual of Discipline, Vetus Testamentum, 5, 1955, 1, pp. 96–106; H. W. Kuhn, Die beiden Messias in den Qumrantexten und die Messiasvorstellungen in der rabbinischer Literatur, ZAW 70, 1958, S. 200–208; R. В. Laurin, The Problem of Two Messiahs in the Qumran Scrolls, Rev Q 4, 1963, p. 39–52). О том же говорится в апокрифическом сочинении «Заветы Двенадцати Праотцев» (Testamentum XII Patriarcharum, Reuben 6, 7–12, Dan 5, 10 е. а). Отголоски учения о двух Мессиях встречаются и в средневековой еврейской традиции (ср. V. Sadek, Der Mythus vom Messias, dem Sohne Josephs, Archiv Orientalni, Praha, 33, 1965, 1, S. 27–43). Если Христос есть Мессия-Царь из династии Давидидов, то Иоанн как Его «Предтеча» есть предшествующий и подчиненный Мессия-Священник из священнического рода. Самое слово «Мессия» (евр. [маш и ах], арам. [машиха]), в своей греческой форме «Христос» (Χριστς) закрепленное в христианской традиции исключительно за Иисусом (и отвергаемое левитом Иоанном, отвечающим левитским посланникам, в приложении к себе, Ио 1:20), само по себе, как известно, означало просто «помазанника» и при Кумранской словоупотреблении не имплицирует приравненности обоих «Помазанников»; в недавно опубликованном ( R. Н. Eisenmann und M. Wise, Jesus und die Urchristen. Die Qumran-Rollen entschlbsselt, Gbtersloh, 1993, с нарочито сенсационными комментариями) и в любом случае чрезвычайно важном, хотя, к сожалению, весьма фрагментарно сохранившемся отрывке 4 Q, 246 2 (1) применительно к центральной фигуре употребляется словосочетание «Сын Божий». Впрочем, интерпретация этого отрывка вызывает дискуссии (имеются даже попытки отнести это именование к одиозному самопревозношению языческого государя). |
|
|
