| Вот почему святые отцы так остерегались в своей жизни даже случайного любопытного постороннего взора и окружали свой подвиг глубокой тайной. В один из суровых восточных монастырей в Панеро к преподобному Иосифу, великому постнику и подвижнику, пришел однажды некий пресвитер Евагрий со свитой. В старину знаменитые своею жизнью монастыри часто посещались благочестивыми паломниками, которые искали у опытных старцев-иноков уроков и наставления. Эту же цель имел и Евагрий, сам уже начинавший упражняться в подвижничестве и несколько в этом успевший. Ему хотелось лично видеть подлинную иноческую жизнь, которую он мог бы взять как пример для подражания. Для этого и пришел он к святому Иосифу, монастырь которого славился своею строгостью. Путники были приняты очень радушно, но каково было разочарование Евагрия, когда в образе монастырской жизни он не заметил ни тени строгого подвижничества, ничего особенного, что оправдывало бы репутацию обители. Богослужения были непродолжительны, рукоделия и послушания казались легкими, а трапеза, к которой был приглашен Евагрий со свитой и которую разделял с ними преподобный Иосиф, совсем не говорила о строгом постничестве. Стол был прост, но питателен и разнообразен. Подали овощи, фрукты — все, что только имелось в монастыре, даже вино. Один из спутников Евагрия не вытерпел. — Наш пресвитер, — сказал он, — вкушает только хлеб с солью!.. Преподобный Иосиф как будто не слыхал этого замечания, в котором слышалось осуждение, и спокойно продолжал трапезу. С тяжелым сердцем ушел Евагрий из монастыря, жалея о потерянном труде и времени. Ему казалось, что он ничего не приобрел для души, и он спешил в другие обители. Но дорогой их застал густой утренний туман. В песчаной пустыне, где все так ровно и однообразно, определить направление вообще трудно. В тумане это оказалось невозможно. Путники заблудились. Пришлось вернуться назад в монастырь святого Иосифа. Когда они подошли к монастырским стенам, до них донеслось пение. Видимо, шло богослужение. Это их удивило: раньше в этот час службы в монастыре не совершалось. |
| И вот, готовясь принести Богу покаяние и помня слова Спасителя о том, что Отцом Небесным будут отпущены грехи только тому, кто сам прощает грехи ближнему своему, верующие люди стараются примириться друг с другом. Таким образом, при вступлении в поприще поста и покаяния, Церковь как бы ставит нам условие при входе: ты в двери покаяния не войдешь, если, прежде чем просить у Господа милости и прощения, не примиришься с ближними своими. Ибо говорит слово апостольское, что (Иак. 2:13) и поэтому, если только человек не примирился с ближними своими, пусть он и не надеется получить от Господа милость. В житиях святых есть поразительный пример того, как опасно не прощать своих ближних. Когда-то, в Киево-Печерской обители в числе монашествующих жили два больших друга: пресвитер (иеромонах) Тит и иеродиакон Евагрий. Долгая, тесная и глубокая дружба связывала этих двух иноков, но случилось вражье искушение и дружба превратилась во вражду. Долго враждовали они, не поддаваясь ни на какие уговоры братии прекратить вражду примирением. Но вот, один из них, иеромонах Тит, тяжко заболел. И после бывшего ему видения в этой болезни, чувствуя, что он умирает, стал упрашивать братию, чтобы они привели к нему Евагрия, т. к. ему необходимо с ним примириться. Братия пошли. Евагрий сопротивлялся и не хотел приходить. Его привели насильно. Когда Тит увидел своего прежнего друга, и несмотря на то, что он ослабел от смертельного недуга, собрал свои последние силы, сказал: «брат, прости меня Христа ради», поднялся с постели и поклонился Евагрию. Евагрий в ответ воскликнул: «не примирюсь с ним ни в этом веке, ни в будущем». Сказавши это, как повествуется в житиях святых, он отчаянно рванулся из рук братии, вырвался и упал на землю мертвым. А пресвитер Тит встал здоровым, как будто совсем и не болел. Потом он поведал братии, что когда Евагрий в ответ на его призыв к примирению ответил злобным отказом, то говорил преп. Тит, «я увидел Ангела, который огненным копьем ударил Евагрия, и он упал мертвым, а мне этот Ангел подал руку, поднял меня и я сразу почувствовал себя здоровым». |
| ...У нас нет каких-либо многих познавательных сил, хотя и многообразно постигаем чувствами то, что живет. Одна у нас сила, это – вложенный в нас ум, обнаруживающийся в каждом из чувствилищ и объемлющий существа. Он посредством глаз видит явление, посредством слуха уразумевает сказанное, любит приятное и отвращается того, что не доставляет удовольствия; действует рукою, как ему угодно, берет и отталкивает ею, как признает что для себя полезным, пользуясь для этого содействием сего орудия (свт. Григорий Нисский , 18, 91). Ум блуждающий устанавливают – чтение, бдение и молитва (авва Евагрий, 89, 571). Когда ум во время молитвы не воображает ничего мирского, значит, он окреп (авва Евагрий, 89, 576). И добродетели, и пороки делают ум слепым: при первых не видит он пороков, а при вторых – добродетелей (авва Евагрий, 89, 588). Что око в теле, то ум в душе (авва Евагрий, 89, 607). ...Не должно непременно высказывать все, что мы имеем в уме; но должно стараться удалять из самого ума порочные пожелания и всякую постыдную мысль (свт. Иоанн Златоуст , 46, 204–205). Источник. ...Будем занимать ум свой... этими предметами. Тогда благоуспешны будут все дела наши – трудное сделается легким, кажущееся прискорбным будет иметь счастливый конец, и ничто здешнее не в состоянии будет печалить нас (свт. Иоанн Златоуст , 47, 117). ...Огрубение ума бывает от грехов и житейских пожеланий (свт. Иоанн Златоуст , 49, 82). Что значит глаз для тела, то самое и ум для души (свт. Иоанн Златоуст , 50, 237). ...Если ум станет мыслить о предмете, превышающем его силы, то изумляется, а если будет усиливаться больше надлежащего, то совершенно теряется (свт. Иоанн Златоуст , 52, 446). ...Где находится тело, там пусть будет и ум, чтобы между Богом и сердцем не было никакого средостения или преграждения, помрачающего сердце и удаляющего его от Бога (свт. Иоанн Златоуст , 52, 964). Источник. Подобно тому, как глазу, постоянно вращающемуся и то обращающемуся в стороны, то вверх и вниз, невозможно видеть ясно предмет, а необходимо остановится вниманием на видимом предмете, если хотят рассмотреть его надлежащим образом, так точно и ум человека, обремененный тысячами забот, не способен ясно взирать на истину и должен быть готов принять сердцем впечатления, идущие от Божественного учения, чтобы это учение подавило прежние дурные привычки. Иначе божественное не может начертаться в душе, как не истребив из нее следов прежних привычек (свт. Иоанн Златоуст , 52, 969). |
| Обуздывай наглость, и будешь великий мудрец (свт. Григорий Богослов , 16, 210). Источник. Под мудростию разумей созерцание Сущего (свт. Григорий Богослов , 16, 338). ...Мудрые мира сего, Аристотель, или Платон, или Сократ, при основательном своем ведении уподоблялись большим городам, но опустошены были врагами, потому что не было в них Божиего Духа. А люди неученые, став причастниками благодати, подобны малым городам, укрепленным крестною силою (прп. Макарий Египетский , 67, 274). Источник. Мудрость занимает середину между хитростью и простотою. Не похвальны ни мудрость змия, ни простота голубя, если каждое из сих свойств взять одно, само по себе, но поведение, держащееся средины между тем и другим, делается добродетелью (свт. Григорий Нисский , 18, 265). Источник. ...Вся человеческая мудрость, и все знание существующего, и всякая созерцательная сила, и всякое мысленное представление не могут устоять в сравнении с простейшею пищею божественных уроков; потому что млеко истекает из сосцев и есть пища младенцев, а вино по силе и горячительному свойству делается наслаждением совершеннолетних, однако же совершенное во внешней мудрости ниже младенческого учения в Божественном слове (свт. Григорий Нисский , 20, 30–31). Источник. Нельзя стяжать мудрости без борьбы, и нельзя успешно совершить борьбу без благоразумия (авва Евагрий, 89, 577). Мудрость в содружестве с покоем, а благоразумие – с трудом (авва Евагрий, 89, 577). Дело мудрости – в том, чтоб возбуждать ум к непрестанному внимательному бодрствованию (авва Евагрий, 89, 607). Дело разумности состоит в том, чтоб созерцать умные святые Силы... (авва Евагрий, 89, 637). Не занятием, но благодатию приобретается небесная мудрость, по мере веры каждого (свт. Иоанн Златоуст , 49, 295). Истинная мудрость есть вера (свт. Иоанн Златоуст , 49, 732). Особенность мудрых состоит в том, чтобы обличать худо делающих; ничто так не обнаруживает дела мудрости, как то, чтобы жить с пользой для других (свт. Иоанн Златоуст , 55, 116). Источник. |
| Он, отвечая, сказал: «Человек не может различить сие; впрочем, без благодати Божией ум не может быть озарен во время молитвы» 1247 . Из сказанного следует, что все трое упомянутых подвижников имели сходный опыт видения света, но Аммон и Евагрий пытались уяснить природу этого опыта, тогда как Иоанн Фивейский воздерживался от суждения по данному вопросу, ограничившись указанием на то, что озарение не возможно без благодатного действия Божия. Евагрий поставил Иоанну вопрос, имеющий решающее значение: является ли свет, который созерцают подвижники, проявлением изначальной светлости человеческого ума, или это сверхъестественный, Божественный свет, сходящий свыше? В других своих сочинениях Евагрий сам дает ответ на этот вопрос. По его учению, есть два света: во-первых, есть «блаженный свет Святой Троицы» (то μακαριον φως της αγας Τριδος) 1248 , поскольку «Бог есть свет по бытию Своему» (b " ituteh nuhra hu) 1249 Вместе с тем, существует свет человеческого ума, его собственное сияние (то οικεον φγγος той νου) 1250 . Между Божественным светом и светом человеческим есть «родство»: поскольку ум создан по образу Божию, свет ума «родственен Ему» ( ατφ то συγγενς φως) 1251 . Во время молитвы ум человека, достигшего бесстрастия, способен созерцать собственное изначальное состояние светозарности, становясь «подобным свету» 1252 , «звездовидным» ( αστεροειδς) 1253 и «подобным сапфиру и небесному цвету» 1254 . Когда «внутренний человек» становится «гностиком» (сир. yadutana равнозначно греч. γνωστικς), он созерцает свет собственной красоты (nuhra d-supra d-napseh, «свет красоты своей души») 1255 . Иными словами, и ум и душа преображаются во время молитвы: первый вновь обретает изначальную светозарность, вторая – красоту. Евагрий поясняет это при помощи аллегорического истолкования Пс. 75:3 ( «И было в Салиме жилище Его, и пребывание Его на Сионе») – «разумная душа» ( ψυχ λογικ) человека становится жилищем Божиим, а «световидный ум» ( νους φωτοειδς) – «местопребыванием» Бога 1256 . |
| за ним (Моисеем) следовали потом мужи, подготовившие дуть нашей вере и все дальнейшее заключившие в книгах божественного Писания». После анонимного ряда «священных писателей» Евагрий называет имя эллинизированного иудейского историка Иосифа Флавия, подчеркивая тем самым движение традиции, инициированной Моисеем, в сторону эллинистической историографии. Следует отметить, что идеи Евагрия по поводу «священной истории» и примыкающего к ней Иосифа находятся в русле предшествующей христианской литературы 389 . Удивительно не то, что Евагрий с уважением говорит о Моисее и Иосифе, но то, в каком контексте он это делает. Утвердив статус Моисея как родоначальника историографического жанра вообще и традиции «священной истории» в частности, а также перекинув от нее мостик к Иосифу, наш автор неожиданно переходит к рассказу о преемствах греко-римских историков. «Греческая» часть этого описания представлена именами эллинистических историков Харакса, Феопомпа и Эфора, которые, как недавно показал Р. Мортли 390 , действительно оказали большое влияние на формирование христианской исторической мысли. Тем не менее основное внимание уделяется не представителям эллинистической историографии, а тем, кто последовательно изложил «деяния римлян». Евагрий выстраивает длинный ряд историков, начиная с Дионисия Галикарнасского и кончая своими современниками Иоанном Малалой и Агафием Миринейским: Дионисий Галикарнасский – Полибий Мегалополисский – Аппиан – Диодор Сицилийский – Дион Кассий – Геродиан – Никострат Трапезундский – Дексипп – Евсевий 391 – Арриан – Азимий Квадрат – Зосима – Приск Панийский – Евстафий Епифанийский – Прокопий Кесарийский – Агафий Миринейский – Иоанн Малала. При этом автор не только перечисляет их имена, следуя хронологическому принципу. Он также устанавливает тематическую преемственность созданных ими сочинений, последовательно фиксируя их событийные рамки: Дионисий описывал историю от «аборигенов» до Пирра Эпирского, Полибий – до взятия римлянами Карфагена, Аппиан весь этот материал систематизировал, Диодор продолжил до Юлия Цезаря, Дион Кассий – до Антонина Пия и т. д. Таким образом, в экскурсе Евагрия вместе с церковной и ветхозаветной историографией находит свое место и историография греко-римская. Но он ставит их рядом не для того, чтобы противопоставить их в ценностном плане (достойная христианская или дохристианская и недостойная языческая), но чтобы найти между ними связь. Евагрий стремится слить три историографических течения в единый поток. Картина прошлого историографии приобретает холистический характер, который христианские апологеты и хронисты (не без влияния таких античных историков, как Диодор и Полибий) уже пытались придать картине самой истории человечества 392 . Это расширение перспективы хорошо вписывается в процесс постепенного включения греко-римского культурного наследия в мир византийской христианской культуры. Экскурс Евагрия показывает, что теперь и античные историки дождались своей очереди. |
| Утратив под воздействием гордости способность обращаться к Богу и подлинно открываться ближнему, человек ограничивается собой, замыкается в узком пространстве своего «я», которое превозносит. Он остается узником себя самого во всех поступках и проявлениях. Таким образом, мы видим, что гордость отрицает любовь к ближнему и разрушает всю гармонию отношений как с Богом, так и в Боге с самим собой и с ближним. Способность любить, которую Бог даровал человеку для союза с Ним, гордый искажает, отклоняя ее от естественной конечной цели ради обращения на себя. Он любит свое «я», и только его. Очевидно, что гордость уподобляется здесь себялюбию. Мы уже говорили о том, что все святые отцы считают гордость опаснейшей страстью. Опасность ее проявляется прежде всего в особенно тяжелых патологических последствиях. «Бес гордыни есть тот, кто ввергает душу в самое тяжкое падение», – пишет Евагрий 1796 . Являясь формой безумия, гордыня может довести свою жертву до состояний тяжелых и характерных для сумасшествия в общепринятом значении этого слова. Евагрий особо выделил данный аспект, усматривая в безумии конечный результат страсти: «За гордыней следуют... исступление ума (κστασις φρενν), сумасшествие (μανα) и видение в воздухе множества бесов» 1797 . В другом месте он замечает: «Тут же [после помыслов тщеславия] возникает демон гордыни, который частыми молниями бороздит воздух кельи, напускает крылатых змей и, как последнее зло, лишает ума (στρησις φρενν)» 1798 . В главе, посвященной подробному разбору сочинения, из которого взята последняя цитата 1799 , Евагрий говорит, что гордость приводит к состоянию исступления (κστασις), когда монах «видит молнии в воздухе кельи вдоль стен, блестящие ночью в огне, и все свое жилище полным эфиопов» (которые на аскетическом языке того времени символизируют бесов). Продолжая описание 1800 , Евагрий пишет также: «Тогда он впадает в исступление (κστασις), превозносится и забывает под воздействием страха человеческое состояние». В одной апофтегме рассказывается о монахах, которые после долгого подвижничества впали в κστασις φρενν вследствие гордыни 1801 . Другая апофтегма приводит случай с монахом, который, «сильно возгордившись, был похищен духом Пифона» 1802 . «Лавсаик» рассказывает нам о двух похожих случаях: о монахах Валенте 1803 и Эроне 1804 , которые, сначала впав в гордыню, были доведены этой страстью до безумия. С другой стороны, мы знаем, что страсть гордости является особо благоприятной почвой для действий, предпринимаемых диаволом, чтобы смутить подвижников ложными явлениями, похожими на настоящие галлюцинации. Преподобный Иоанн Лествичник в главе «Лествицы» о гордости приводит следующий пример: «Когда бес гордости устраивает себе жилище в душах людей, которые стали его рабами, тогда, являясь им во сне или наяву в образе светлого Ангела или мученика, он открывает им некоторые тайны и подает как бы несколько исключительных даров, чтобы эти окаянные, прельстившись, совершенно лишились ума» 1805 . |
| Святые отцы отмечают, что от всех видов гнева человек испытывает некоторое удовольствие, которое привязывает его к этой страсти. «Для него не имеет большого значения то зло, которое душа приносит сама себе, – замечает святитель Иоанн Златоуст . – Душа решается на это, доставляет себе этим род удовольствия, которое надо получить любой ценой. Да, это возмущение сердца заключает в себе определенное удовольствие, устанавливающее над душой господство более властное, чем власть любого другого удовольствия» 1358 . Преподобный Иоанн Лествичник отмечает также по поводу злопамятства и злобы: «Это ощутимая жгучая боль, когда не позволяют любить из-за сладости, которую находят даже в горечи гнева» 1359 . Но именно здесь мы видим иное отношение к удовольствию, которое позволяет понять, каким образом оно может поддерживать гнев (и особенно злопамятство), а не обусловливать его появление. Именно в первичной и наиболее фундаментальной связи удовольствия и гнева можно уловить происхождение разнообразных проявлений этой страсти. Евагрий, повторяя высказывание одного из отцов, утверждает: «Я знаю, что эта страсть всегда сражается за наслаждения» 1360 . Преподобный Максим Исповедник 1361 и авва Дорофей 1362 также видят в любви к удовольствию (φιληδονα) основную причину гнева. Гнев рождается в человеке, когда он огорчен тем, что не может получить вожделенное удовольствие 1363 , но равно и главным образом когда боится, чувствует или оказывается лишенным удовольствия, которым наслаждался, и «тогда себялюбие (φιλαυτα) оказывается раненным через страдание» 1364 . Тогда гнев обращается против того, кто является или кажется причиной неудовлетворенности или же угрожает стать такой причиной. Вот почему Евагрий дает следующее определение гневу: «Движение против обидчика или кажущегося таковым» 1365 . Чувственное удовольствие соотносится с чувственным желанием. Желание чувственных благ и привязанность к ним являются самыми основными причинами гнева. Это позволяет понять следующее монашеское утверждение, которое цитирует Евагрий: «Если я лишаю себя наслаждений, то это для того, чтобы пресечь [всякие] поводы для гнева» 1366 . Сам Евагрий говорит в другом месте: «Никогда не допускай к себе похоть, ибо это она поставляет вещество для гнева» 1367 . Преподобный Исаак Сирин пишет в том же смысле: «Если мы привязываемся к чувственным вещам (тем, которые вызывают противоестественную агрессивность)... мы меняем... естественную мягкость на жестокость» 1368 . Эти слова созвучны учению святого апостола Иакова: Откуда у вас вражды и распри? Не отсюда ли, от вожделений ваших, воюющих в членах ваших? ( Иак. 4:1 ). |
| Есть два мирных состояния души: одно есть следствие оскудения и иссушения естественных соков, а другое бывает по случаю отступления демонов. Первому сопутствуют смиренномудрие с сокрушением сердца, – слезы и безмерное желание Божественного; а за вторым следует тщеславие с гордостью, которое овладевает монахом, по удалении прочих бесов. Кто блюдет пределы первого состояния, тот скорее распознает нападения и козни демонские (авва Евагрий, 89, 586–587). Покаяние и смирение восставляют душу, милостыня же и кротость укрепляют ее (авва Евагрий, 89, 611). Сосуд избран душа чистая, нечистая же исполнится горестей (авва Евагрий. 89, 611). Душа есть субстанция живая, простая, бестелесная, невидимая для телесного зрения, также бессмертная и одаренная умом и разумом (авва Евагрий, 89, 034). Телесную красоту Бог заключил в пределах природы, но красота души, как несравненно лучшая телесного благообразия, свободна от такой необходимости и подчиненности, и вполне зависит от нас и от воли Божией (свт. Иоанн Златоуст , 44, 20). Источник. Если красота телесная так поражает и увлекает души многих, то когда она заблистает в душе, что может сравниться с такою красотою и благообразием? (свт. Иоанн Златоуст , 44, 22). Источник. ...Если бы возможно было увидеть красоту души телесными очами, ты посмеялся бы над всеми... примерами тел, – так слабо они представляют нам благолепие души! (свт. Иоанн Златоуст , 44, 23). Источник. Не только телесные, но и душевные раны, будучи оставлены без внимания, причиняют смерть. Между тем мы дошли до такого безумия, что о первых очень заботимся, а этими пренебрегаем (свт. Иоанн Златоуст , 44, 25). Источник. ...Смерть телесную сможет уничтожить воскресение, как скоро наступит оно, а погибели души ничто уже не вознаградит, за нею следует уже... необходимость вечно страдать (свт. Иоанн Златоуст , 44, 88). Источник. ...Пока душа вращается на земле, тело и чувства телесные облагают ее бесчисленными цепями, со всех сторон собирая страшную бурю преходящих удовольствий: и слух, и зрение, и осязание, и обоняние, и язык вносят в нее извне множество зол. Но когда она воспаряет и предается занятию духовными предметами, то заграждает вход греховным мечтаниям, не закрывая чувств, а направляя их деятельность на высоту (свт. Иоанн Златоуст , 44, 152). |
| Гордая душа есть вертеп разбойников; она не терпит гласа ведения (авва Евагрий, 88, 602). За гордостью следует гнев и печаль, и последнее зло – исступление ума, и бешенство, и видение многих в воздухе демонов (авва Евагрий, 88, 605). В скиниях смиренных почивает Господь; в домах же гордых умножится проклятие (авва Евагрий, 88, 609). Бес гордости бывает причиною бедственнейшего падения души. Он внушает ей, не исповедать Бога Помощником себе, но самой себе приписывать свою исправность и надыматься над братиями, как невеждами, потому что не все так о ней думают (авва Евагрий, 88, 633). Источник. Ведай совершенно, что человек творящий благое с кичением... некосвенно впадает в крайнюю погибель (свт. Иоанн Златоуст , 44, 42). Если... кто скажет, что лучше гордиться, делая добро, нежели смиряться, согрешая, тот совсем не понимает ни вреда от гордости, ни пользы от смирения (свт. Иоанн Златоуст , 44, 190). Источник. Не будем же гордиться богатством и ничем другим. Если падает и погибает надмевающийся духовными совершенствами, то тем более – телесными (свт. Иоанн Златоуст , 45, 36). Источник. Таково свойство гордости: она расторгает союз любви, отделяет людей друг от друга... (свт. Иоанн Златоуст , 46, 143). Источник. ...Гордость может низвергнуть невнимательного и с самых небес... (свт. Иоанн Златоуст , 46, 320). Источник. ...Пусть никто не гордится богатством, никто чем-нибудь житейским, но только тем, что он имеет Бога своим Владыкою. Это – лучше всякой свободы, это – превосходнее самих небес (свт. Иоанн Златоуст , 48, 175). Нет ничего хуже гордости, почему Бог постоянно и поражает ее всеми мерами (свт. Иоанн Златоуст , 48, 305). ...Гордость в высшей степени вредна и пагубна не только для того, кто усвоил себе ее, но и для того, кто ненадолго разделяет ее (свт. Иоанн Златоуст , 48, 724). Таково зло – гордость, она в каждом производит то, что он не знает самого себя, и после многих трудов уничтожает все сокровище добродетели. Прочие грехи происходят от нашей беспечности, а она зарождается в нас, когда мы поступаем правильно. Обыкновенно ничто так не производит гордости, как добрая совесть, если мы не будем внимательны, эта страсть приходит к нам после добрых дел... (свт. Иоанн Златоуст , 49, 397). |
|
|
