| Как заметил еще патриарх Фотий, в «Истории» Евагрия господствует дух строгой, никуда не отклоняющейся ортодоксии: приняв смысл православного учения умом и сердцем, Евагрий безукоризнен в своей приверженности догматике Халкидонского собора; к еретикам, однако, он относится вполне умеренно. Существенным недостатком изложения Евагрия полагают тот факт, что он, по–видимому, не концентрировался на поисках собственно церковно-исторических источников и ввел в изложение массу материалов, затрагивающих гражданские и военные дела. Тот же Фотий обратил также внимание на излишние длинноты и неоправданное многословие. Между тем только благодаря Евагрию до нас дошли (полностью или частично) два послания Нестория к префекту Фиваиды, послание палестинских монахов Алкисону Никопольскому, греческие оригиналы документов из Codex Encyclicus, послание Петра Монга Акакию Константинопольскому, религиозный эдикт Юстина II и др. Евагрия подчас упрекают за размытость его исторической концепции, за не вполне последовательно проведенную попытку синтеза светской и церковной истории, за желание объединить античную, ветхозаветную и христианскую историографию, придав им вид преемственного процесса. «Провозглашая себя церковным историком, Евагрий по сути дела изменяет фундаментальным принципам избранного им жанра. И скромный объем церковного материала, и хаотичность его изложения, и отсутствие последовательной системы объяснения – всё это свидетельствует о том, что основной предмет церковно-исторического описания, заявленный в заглавии, оказывается у антиохийского историка на периферии исследования. Евагрия не интересует ни логика движения, ни смысл внутрихристианской истории. Церковно–историческая концепция как таковая отсутствует в созданном им сочинении. Внимание автора постоянно перемещается в сторону совсем других проблем и сюжетов» (Кривушин И.В. Евагрий Схоластик и его «Церковная история»/ Евагрий Схоластик . Церковная история: В 6–ти кн. 2–е изд., испр. СПб., 2006. С. 36). Фактологический материал распределен в труде Евагрия неравномерно: он разделил свою историю на шесть книг, из которых первая оканчивается царствованием Феодосия II (402–450), вторая посвящена церковным событиям при императоре Маркиане (450–457; в особенности автора занимает Халкидонский собор), третья доходит до времен императора Анастасия I Дикора (491–518), четвертая излагает церковные дела при Юстине I (518–527) и Юстиниане I (527–565), пятая описывает судьбу Церкви при Юстине Младшем (565–578, фактически до 574) и его преемнике Тиберии II (август с 578 г., автократор в 580–582), а шестая – при Маврикии. При этом преобладающее внимание к внутрицерковным проблемам в первых книгах (история Эфесского и Халкидонского соборов, связанных с соперничеством христианских метрополий – Константинополя, Рима, Александрии и Антиохии, и с борьбой православного богословия против учения Нестория и Евтихия) к концу «Истории» постепенно уступает место приоритету описания политических событий. |
| Что же значит – от сердца? Это значит то, что мы не только простили обидчику и не противились ему, но и не вспоминаем в уме своем о бывшей обиде и не говорим о ней никому. Это и значит – простить от сердца. А что делать, когда невольно вспоминается обида и после прощения? Как исторгнуть из сердца память о той обиде, которая совершенно не выходит из головы? Так как мы без помощи Божией достодолжно и примириться не можем, а без мира душевного погибнет душа наша, мы должны по необходимости просить у Бога благодатной помощи для восстановления мира душевного; а чтобы достигнуть этого, непременно надо помолиться за обидчика Богу мира следующими словами: «Господи, спаси и помилуй раба Твоего (имярек) и его святыми молитвами меня помилуй!» После такой молитвы обидчик сам придет к тебе первым и будет просить у тебя прощения, и тогда благодатью Святого Духа восстановится взаимный мир душевный, ему же святые Ангелы-хранители наши радуются, а бесы завидуют и плачут. Святой Ефрем Сирин говорит: «Если кто умирает во вражде, то такового человека душу бесы трезубцами вынимают из тела и влекут прямо в ад!..» Случай такого рода был в Киево– Печерской лавре. Там поспорили между собой иеромонах Тит и иеродиакон Евагрий, который не хотел примириться. Так, когда один кадил братию, в церкви стоящую, то другой уходил с того места, где надлежало проходить с кадилом; так продолжалось довольно много времени. Наконец иеромонах Тит заболел и приблизился к смерти. Он просил братию привести к нему иеродиакона Евагрия, чтобы с ним проститься перед смертью, но Евагрий отвечал, что не желает видеть иеромонаха Тита не только в этой жизни, но и в будущей. Тогда братия силой привели Евагрия к умирающему иеромонаху Титу. Но и тут Евагрий повторил те же слова, что и прежде, не желая простить нанесенную ему отцом Титом обиду. И как только Евагрий повторил прежние слова в присутствии умирающего и братии, в ту же минуту явился Архангел Михаил и копьем заколол иеромонаха Евагрия, который тут же упал и моментально скончался, а умирающий иеромонах Тит в ту же минуту встал с одра своего совершенно здоровым и видел, как Архангел пронзил копьем грудь Евагрию, у которого бесы душу вынули из тела трезубцами и повлекли на дно адово! Вот как опасно нерассуждение: одна минута неразумения может погубить навеки и временную, и вечную жизнь! Кто считает себя грешным, у того язык не поворотится осудить другого. |
| Первый шаг на пути к обретению подлинного духовного умно-сердечного места, которое и будет центром преображенной, истинной личности человека, – это борьба с греховными и суетными помыслами. Теорию о борьбе с помыслами развивал монах Евагрий Понтийский (ум. 399), основы аскетического мышления которого стали фундаментом аскетических практик на православном Востоке. Евагрий с его еретическими (в основе – оригенистскими) взглядами был осужден на Соборе 553 г., но его антропологические и аскетические учения не были отвергнуты. Евагрий разработал концепцию восьми страстей и страстных помыслов, а также учение об умной молитве, которое было подвергнуто корректировке дальнейшими отцами-аскетами. «Умная молитва», которую Евагрий понимал как направленность молящегося ума на созерцание Бога, у прп. Макария Египетского , прп. Иоанна Лествичника и далее во всей православной восточной традиции стала пониматься как «умно-сердечная». Это означало направленность внимания на сердце и ум, соединение двух сил души в едином покаянном порыве к Богу, отсечение всех приходящих помыслов с помощью «заключения» сознания в слова молитвы. Если у Евагрия сущность человека есть его ум, интеллект (что роднит его концепцию с античной и с католической), то в дальнейшем святые отцы православного Востока ясно выразили мнение, что таким центром может быть только сердце, под которым подразумевали «просто внутреннюю личность человека, “я” в самой его сокровенной глубине» 98]. «Сердце» здесь, в отличие от того, что под ним понимали на Западе, не является эмоциональной стороной человеческой природы, но центром духовных сил, оно есть и душа и ум (одухотворенный) одновременно. Скрепой ума и сердца служит божественная благодать, присутствие которой в человеке и рождает его как истинную личность-ипостась. Таким образом, без благодати человек является незаконченным, незавершенным и несовершенным творением, благодать является частью самой его природы, поэтому для восточного мышления никогда не стоял вопрос о «соотношении» или противостоянии природы человека и благодати. |
| Дар различения имеет неизмеримую ценность, поэтому прп. Аммон призывает своих учеников ради стяжания этого дара днем и ночью с верой и слезами усердно молить Бога (Ibid. 3. 2). Значение исихии, постоянного бдения и непрестанной молитвы для одержания победы в духовной брани отмечает в своем послании и прп. Арсений Великий ( Parys M., van. La lettre de st. Arsène//Irénikon. 1981. Vol. 54. P. 62-86). Прп. Арсений связывает непрерывность И. и постоянство в молитве. И., по мысли св. отца, служит стимулом молитвы. Впосл. эта мысль неоднократно повторялась в аскетической лит-ре, особенно в связи с учением о Молитве Иисусовой. Опыт егип. отцов по преодолению И. пытался систематизировать Евагрий Понтийский . В его аскетических сочинениях понятие «искушение» находится в тесной связи с понятием «помысел» (λογισμς), вплоть до их отождествления. В «Слове о духовном делании» Евагрий дает определение И.: «Искушением монаха является помысел, который, поднимаясь через страстную часть души, омрачает ум» ( Evagr. Pract. 74). Борьба с И. для Евагрия - это борьба с внутренними влечениями души; в его наставлениях присутствует евангельский максимализм, выраженный в словах Христа: «Вы слышали, что сказано древним: «не прелюбодействуй». А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф 5. 27-28). В соответствии с этим Евагрий указывает, что целью выхода монаха из мира является не только уклонение от совершения греха, но и хранение сердца от греховных влечений, поскольку грехом монаха является само «согласие на оправдываемое [умом] наслаждение, [которое предлагает] помысел» ( Evagr. Pract. 75; см.: Louth A. The Origins of Christian Mystical Tradition. Oxf., 1981. P. 104). Евагрий Понтийский не был первым автором, употребившим слово «помысел» в аскетическом понимании, однако в его сочинениях этот термин впервые приобрел то ключевое значение, к-рое он имел в последующей аскетической традиции ( Bacht H. Logismos//DSAMDH. T. 9. Col. |
| 65 «Состояние» (κατστασις) молитвы Евагрий определяет понятием ξις. В философском языке данное понятие имело самый широкий спектр оттенков («обладание», «устойчивое состояние» и т. д.), и, например, св. Иоанн Дамаскин в «Диалектике» выделяет пять основных значений его (см.: Die Schriften des Johannes von Damaskos. Hrsg. von B. Kotter. Bd. I. B., 1969, S. 126–127). У Евагрия же в конкретном случае подразумевается не столько данное от природы состояние, сколько благоприобретённый навык (или способность), поскольку указанное понятие соединяется с другим термином – πθεια, также весьма многозначным. Восходя к стоической этике, этот термин органично усваивается христианством и становится ключевым понятием всей святоотеческой аскетики. И хотя его активно использовали предшествующие христианские писатели (св. Иустин, Климент Александрийский , Ориген ), но именно Евагрий, по выражению одного историка, был тем, кто «покрестил (baptized) стоическое понятие бесстрастия» (Chitty D.J. The Desert a City. N.Y., 1966, p. 50). Здесь Евагрия можно сравнить с его современником св. Григорием Нисским , для которого совершенная жизнь истинного христианина как бы концентрируется в «бесстрастии», отождествляемом с «чистотой» (απθεια=καθαρτης) (см.: Völker W. Gregor von Nyssa als Mystiker. Wiesbaden, 1955, S. 259). – 82. 66 Выражение ρωτι κροττ представляется несколько парадоксальным в данном сочетании, ибо на первый взгляд кажется странным соположение «бесстрастия» и «наивысшей любви». Но здесь речь идёт о «высшем эросе» (или «агапе» – ниже Евагрий употребляет глагол γαπω), чуждом всякой страсти. Согласно Евагрию, «практика» ведёт подвижника к «бесстрастию», которое является необходимым условием «агапе» (цели «практики») (см.: Louth A. The Origins of the Christian Mystical Tradition. Oxford, 1981, p. 103). – 82. 68 Другими словами, молитва предполагает очищение не только яростной и желательной частей души (θυμο κα πιθυμας), но и разумного начала в человеке. – 82. 69 Для св. Василия Великого , первого учителя Евагрия, любовь к Богу также есть первая и главная обязанность христианина, центр всей религиозной и нравственной жизни его. Именно любовь к Богу побуждает душу к молитве, а последняя и дарует молящемуся ясное представление о Боге, возрождает и укрепляет душу. Поэтому св. Василий всегда подчёркивал неразрывную связь любви к Богу и молитвы, соединяющей человека с Богом (см.: Osborn Е. Ethical Pattems in Early Christian Thought. Cambridge, 1976, p. 105). – 82. |
| ( Ю.А. Кулаковский . История Византии. 395–518 гг. Спб., 1996 г. с.268, сноска 1). В епископы его поставил монофизит Феодосий во время своего лже-епископства в Палестине. Ю.А. Кулаковский сообщает со ссылкой на Raabe, Petrus der Iberer, p. 64, что «Он бежал из Сирии, подвергался преследованию от Протерия и жил некоторое время в Элефантине». (сноска 1 к с.271 Ю.А. Кулаковский. История Византии. 395–518 гг. Спб., 1996 г). Ю.А. Кулаковский так пересказывает рассказ Захарии (Zacharias, 3, 11; 4. 1–3, стр. 18–19, 24–25): «Когда Дионисий вернулся в город, он арестовал Тимофея. Арест сопровождался большим кровопролитием. Тимофей был заточен в одном укреплении в 30 милях от столицы. Народное волнение превратилось в открытый бунт, настолько грозный, что Дионисий через несколько дней признал за лучшее водворить своего пленника на кафедру. Он устроил это при посредстве одного монаха, по имени Лонгин, известного всем своей святой жизнью. Тимофей занял кафедральную церковь , а законный патриарх Протерий имел свою кафедру в церкви св. Квирина. Подошло время Пасхи. Накануне этого дня было тогда принято совершать крещение младенцев. К Тимофею принесли множество крещаемых, а к Протерию – всего пять. При общем возбуждении, явилась мысль изгнать Протерия из храма. Против насилия Протерий прибег к помощи военной охраны, и произошла кровавая схватка, в которой было много убитых. Протерий, расходовавший на солдат много денег из церковных средств, был недоволен безуспешностью действия военной силы. И вот один солдат, рассердившись за упреки, всадил ему в грудь свой меч, другие добили и оставили лежать на улице. Тогда уже александрийская чернь овладела трупом, таскала его по улицам, сожгла на ипподроме и развеяла прах по ветру». Правда, приводя это сообщение монофизита Захарии, Ю.А. Кулаковский сам оговаривается в примечании, что «Весьма вероятно, что участие солдат в убийстве Протерия измышлено для смягчения вины населения Александрии, которое издавна отличалось склонностью к эксцессам». (Ю.А. Кулаковский. История Византии. 395–518 гг. Спб., 1996 г. с.271). Тем более странно, что Ю.А. Кулаковский считает, что свой рассказ об этом убийстве Евагрий черпал из Захарии – ведь Евагрий прямо указывает в конце 8 главы на свое недоверие сведениям Захарии, и сообщает о своих источниках – Приске Понийском (frg 22) и Raabe, Petrus der Iberer, с. 59; на что указывает и сам Кулаковский! (с.269). В самом сообщении Захарии видно множество несообразностей: после указа Маркиана 31 июля 455 г. об умалении гражданских прав еретиков и предании огню их сочинений представляется крайне маловероятным, чтобы чиновник столь высокого ранга, каким обладал Дионисий, мог поставить Тимофея Элура на кафедру. Если это и возможно, то только потому, что император в это время умер (Феофан прямо связывает эти события), либо – как указывает и Евагрий и Феофан, если Тимофей прибег к подкупу. |
| Награда за последнее очищение велика, уверяет Евагрий: γνσις οσιδης, «сущностное знание о Боге» 1473 , «субстанциональное познание божественности» 1474 . Как приблизиться к этому познанию? Разумеется, речь не может идти о познании, совпадающем с тем, которое Бог имеет о Себе Самом и которое основано на предположении, что мы Ему единосущны 1475 . Его можно описать как «видение умом своего собственного сияния». Ссылаясь на Василия Великого , Евагрий говорит о «сиянии света, свойственного уму», и самые чистые ощущают, как они омываются им во время молитвы 1476 . Человеческий ум, который есть образ Божий, становится чистым светом, и на этой умственной вершине он «отражает свет Пресвятой Троицы» 1477 . Мистика Евагрия не есть мистика экстаза. Из дионисийской формулы αυτο κα πντων κστασις, исхождения из себя и из всего сущего 1478 , Евагрий принимает исхождение «из всего сущего», но не «из себя». Кроме того, он не употребляет слово «экстаз» (разве только в отрицательном смысле). Для него гностическая жизнь есть возвращение к себе 1479 , но в этом возвращении «ум созерцает Святую Троицу» 1480 . То, что делает ум образом Божиим, – это, в сущности, его связь с Троицей, а точнее, его способность созерцать Ее. Одним словом, «подобает уму предаваться созерцанию... ибо в этом состоит его жизнь» 1481 . «Молитва приготавливает ум осуществлять то действие, которое ему свойственно» 1482 , а «из всего сотворенного только одному уму свойственно достигать ведения Святой Троицы» 1483 . Схематически мысль Евагрия можно представить в достаточно простой форме, но именно эта кажущаяся простота вызывает многочисленные возражения. Вполне законно можно поставить такой вопрос: не разрушает ли такое устранение понятий именно то, что Евагрий хочет спасти – разумность человека? И здесь нас поражает удивительное сходство с мистикой нирваны, отказывающейся от всякой мысли. Вот почему необходимо рассмотреть это учение не только исходя из используемых понятий, но и с точки зрения ценности, которую христианин может придать им, как и истолкования их последующей традицией. |
| За этим предостережением стоит поразительный, на первый взгляд, опыт: враг не только подстрекает нас всё свести к минимуму, но при любом удобном случае склоняет к разрушительному максимализму! Он коварно меняет поле состязания, чтобы предстать рекордсменом в самых возвышенных добродетелях. «Но демону чревоугодия подражает и противоборник истины – демон уныния, внушая терпеливому мысль о самом строгом отшельничестве, призывая стать соревнователем Иоанна Крестителя и начатка отшельников Антония, чтобы, не перенесши долговременного и вышечеловеческого отшельничества, бежал подвижник со стыдом, оставив место, и он мог наконец в похвальбу себе сказать: «Укрепихся на него» («Я одолел его!»)». 225 Такая проницательность вызывает лишь восхищение: в мире, где, как кажется, всё служит на пользу аскетическим подвигам, Евагрий искусно отличает истинную правду от бесовской лжи. И речь об этом заходит не случайно. Чтобы убедиться в этом достаточно обратиться к «Слову о духовном делании», где Евагрий разоблачает демонские внушения, которые в данный момент могут нанести наибольший вред: «Больным они мешают благодарить [Бога] за страдания и быть терпеливыми к ухаживающим за ними; ослабленных склоняют к строгому посту, а отягощённых [летами] призывают совершать псалмопения стоя». 226 Позже мы увидим, кому именно Евагрий обязан столь утончённым чувством меры, – в этом он выступает истинным наследником монашеских традиций. О том же соблазне чрезмерности, как нам кажется, речь идёт и в одном изумительном фрагменте, который мы приведём ниже. В нём, не вскрывая глубокие корни уныния, Евагрий указывает на непосредственную причину этого недуга – переутомление (kamatos) в духовном делании. Прилагаемые усилия и здесь должны иметь меру; так, Иаков, по слову Евагрия, «пася свои стада» днём и ночью 227 , умел не выбиваться из сил. Из вышеприведённых текстов явствует, что в духовной жизни, как нигде более, не следует ограничиваться поверхностными суждениями. Уныние – это зло с очень глубокими корнями, которое искусно скрывает свою природу. Тогда возникает вопрос, как в данном конкретном случае отличить истинные мотивации от ложных. |
| Авва Евагрий мирно скончался в своем пустынном уединении около 399 года, в кругу преданных учеников. Через год после кончины Евагрия, в 400 году, разразился так называемый оригенистический кризис, вызванный тем, что архиеп. Феофил Александрийский созвал Поместный Собор и открыл гонение на учение Оригена и на его подлинных и мнимых приверженцев среди образованной части египетского монашества. Трудно сказать, чем были вызваны такие действия архиеп. Феофила: убеждениями или выгодами церковной политики? По крайней мере, раньше он был умеренным оригенистом и искал поддержки среди той части монашества, на которую обрушил гонения. Результатом оригенистического кризиса стало то, что более половины иноков покинуло пустыню Келлий. Именно в этот период на защиту пятидесяти египетских монахов, прибывших в Константинополь, встал свят. Иоанн Златоуст , не нашедший у монашествующих заблуждений Оригена . Но как бы то ни было, Поместный Александрийский Собор вынес осуждение оригенистам, к коим, в принципе, мог быть причислен и авва Евагрий, хотя соборных документов, подтверждающих этот факт не имеется. Несмотря на то, что в сохранившихся сочинениях Евагрия нет ни одной ссылки на Оригена , Евагрий действительно принадлежал к довольно мощной в то время философско-богословской оригенистической традиции. За что и поплатился. Последнюю точку в трагедии Евагрия (другой термин для обозначения его жизненного пути трудно найти) поставил Пятый Вселенский Собор 553 года, осудивший Оригена и оригенистов, к числу коих, на этот раз уже с указанием имени, был отнесен и Евагрий. Бесспорно, что оригенистические заблуждения Евагрия совершенно справедливо были анафематствованы Вселенским Собором, но сам он, как умерший в мире с Церковью, не заслуживал ли помилования? В VI веке Церковь , руководствуясь текущими полемическими и пастырскими задачами, ответила на данный вопрос отрицательно. В этом же отрицательном ключе высказывались некоторые отцы последующего времени, в основном, представители аскетической традиции Палестины: преподобные Варсонофий Великий, Иоанн Пророк, Иоанн Лествичник , блаж. Иоанн Мосх . |
| Единственным сохранившимся свидетельством об оригинальном греч. тексте 1-й Апологии («Трагедия», или «История») (Apologia sive Tragoedia sive Historia; CPG, N 5750) является фрагмент, к-рый приводит Евагрий Схоластик в «Церковной истории» ( Evagr. Schol. Hist. eccl. I 7). Более значительным фрагментом является часть лат. перевода «Трагедии», вошедшая в состав документов комита Иринея, друга и сторонника Н. (PG. 84. Col. 587-590; Nestoriana. 1905. S. 203-204; ACO. T. 1. Vol. 4. P. 25-27). Указывая на то, что он случайно начал читать «книгу Нестория, которая содержит историю случившегося с ним», Евагрий Схоластик приводит объяснение Н. своей позиции в споре о наиболее корректном именовании Пресв. Девы Марии. Согласно фрагменту, Н. «вступил в этот спор по совершенной необходимости, когда Святая Церковь была разделена, и одни говорили, что Марию следует называть человекородицей (νθρωποτκος), другие же - что Богородицей (Θεοτκος). И для того чтобы не погрешить, приняв одно из двух именований, то есть и не смешать бессмертное [со смертным], и не исключить одну из природ, признав другую, он придумал слово «Христородица»». Хотя приведенные слова представляют собой, по всей видимости, не прямую цитату, а пересказ, а сам Евагрий принадлежал к числу противников Н., нет достаточных оснований сомневаться в точности этого пересказа (аналогичное изложение спора содержится и в др. сочинениях Н., в т. ч. во 2-й Апологии, см.: Nest. Liber Heracl. I 3. P. 151-152; Ep. ad Ioan. Antioch.//ACO. T. 1. Vol. 4. P. 5). Далее Евагрий Схоластик пересказывает ту часть 1-й Апологии, в которой речь идет о 4-летнем пребывании Н. после осуждения в мон-ре св. Евпрепия вплоть до ссылки в Большой оазис (ныне оазис Харга, В. Египет). Согласно Евагрию, в данном сочинении не упоминается о предшествующих событиях, к-рые описаны во 2-й Апологии. Т. о., terminus ante quem «Трагедии» - 435 г., начать же работу над ней Н. мог уже в 431 г. Как можно судить на основе др. фрагментов сочинения, сохранившихся в сир. переводе (Nestoriana. 1905. S. 368 [сир. текст 2 фрагментов], 204-208 [лат. перевод 3 сир. фрагментов]), в 1-й Апологии была также изложена история спора между Н. и свт. Кириллом Александрийским, уделено внимание и участию в конфликте папы Римского св. Келестина. В этом контексте Н. предпринял опровержение основных обвинений, к-рые выдвинул против него свт. Кирилл, включая обвинение в исповедании Господа Иисуса Христа «простым человеком». Затем Н. обосновывает корректность именования Пресв. Девы Марии Христородицей. |
|
|
