| Следующие 30 или 32 года Е. О. провела среди «постников, живущих в той пустыне… приняв от них совершенную монашескую схиму» (Л. 141). Если судить по тому, что далее она «оставила жизнь в горах и сошла в страну, где находились скиты» (Л. 141 об.), можно заключить, что место ее первоначального подвижничества находилось где-то у вершины Олимпа. Затем Е. О. поступила в муж. мон-рь Ираклион в районе совр. Гемлика, к западу от Пифий; эта обитель засвидетельствована в источниках с 80-х гг. VIII в. по 40-е гг. IX в. ( Janin. Grands centres. P. 152-153). Настоятелем обители был игум. Игнатий (PMBZ. Abt. 1. N 2671). Из его Жития известно, что он оставил мон-рь после начала гонений имп. Феофила на иконопочитателей (после 833), следов., Е. О. поступила в обитель до 833 г. А поскольку она начала подвизаться на рубеже VIII и IX вв. и провела в подвигах 30-32 года, то ее появление у Игнатия необходимо датировать ненамного ранее 830 г. Когда братия возделывала землю, она следовала за ними, подчиняясь приказаниям, год работала на мельнице, где жернова приводились в движение ослами, а также заведовала съестными припасами. Однако ее жен. естество было обнаружено, в необычной для житийного жанра ситуации: «В том монастыре был один [бого]боязнивый брат, родом армянин. Поздно вечером, поднимаясь по лестнице, он встретил ее и нечаянно задел ее грудь. И хотя она закрыла женское [естество], он невольно сразу обнаружил, что она женщина. И, удивившись, известил об этой тайне пастыря». Игнатий, желая избежать огласки, отослал Е. О. с рекомендациями к священнику храма мц. Феодоты, в «место, называемое Агридий, находившееся недалеко от села Мурсинийского» (Л. 142-142 об.). Оба топонима очень редки, К. Бельке локализует их в окрестностях Апамеи Вифинской (ныне Муданья) ( письмо Бельке С. А. Иванову от 27 окт. 2005). Т. о., Е. О. вернулась почти в те самые места, где прошло ее детство, все события Жития разворачиваются на очень небольшой территории между Олимпом и Мраморным м. Несмотря на географическую близость к К-полю, столица империи ни разу не упомянута агиографом. |
| 141. Рельеф слоновой кости в Британском Музее Совершенно подобна (рис. 141) пластинка (неизвестного происхождения) Британского Музея 147 , дающая как бы грубое подражание пластинке Крауфорда: вновь то же положение Божией Матери и Младенца, и два волхва и два ангела, с той разницей, что один из ангелов держит длинный жезл с крестом на конце. 142. Кафель, найденная в Карфагене 143. Кафель, найденная в Карфагене Особенно любопытным дополнением к данной иконографической теме и ее художественным образцам служит ее изображение (рис. 142 и 143) на двух глиняных черепицах или изразцах, исполненных штампом и найденных в новейшее время при раскопках христианского Карфагена 148 . Эти штампованные черепицы (размером от 30 сант. и более), по предположению исследователей, служили обшивкой стен на местах панелей, в церквах или усыпальницах, покрышкой полов, вместо мозаик, в часовнях, а также и украшением гробниц различного устройства и формы. Оттиснутые черепицы подвергались обжигу и могут называться терракотовыми. Большинство их украшались декоративными темами растительного и животного царства, а также излюбленными евангельскими темами и образами. Интересующие нас две пластинки представляют как раз монументальный трон, деревянный, с решетчатым шатровым верхом; на троне торжественно и с известной архаической неловкостью, напоминающей романскую скульптуру XI столетия, восседает Божия Матерь с Младенцем, сидящим прямо перед нею, оба лицом к зрителю. Обеими руками, здесь преувеличенно и угловато выгнутыми в знак благоговения к божественному Младенцу, мать прикасается к Его локтям. Она облачена в двойной пеплос с шитым оплечьем, почти древне-египетского типа, а голова ее покрыта наглухо большим покрывалом. Младенец, голова Которого заключена в лучевой нимб, напоминающий атрибуты Бога Мена, держит в обеих руках скипетр с крестом на верхнем конце, который по форме очень мало отходит от указанного нами на пиксиде. Вопрос о назначении подобных черепиц остается открытым, хотя возможно соображение, что они могли служить наиболее дешевым видом молитвенных надгробий, как в самих усыпальницах, так и в церквах. |
| Р. Е. Витт (R. E. Witt) в своей статье The Hellenism Of Clement Of Alexandria в поисках общих черт в учениях Климента и Плотина, прежде всего, отмечает присущий обоим синкретизм платонизма и стоицизма (стоицизм повлиял на обоих особенно в отношении этики, здесь отмечена особая роль Посидония), стараясь, как замечает сам автор, «помнить о верности Климента библейской религии откровения» 600 . В числе прочих общих черт, Р. Е. Витт приводит ориентацию на космологию Платона, выраженную в Тимее, и пренебрежительное отношение к телу в духе пифагорейского аскетизма 601 . Уделяя главное внимание сравнению концепций Логоса у Климента и Плотина, автор статьи бездоказательно интерпретирует учение катехета о трансцендентности Бога в смысле желания «сохранить совершенную благость Бога от загрязнения материальным миром» 602 . Ввиду своей явной увлеченности поиском параллелей с Плотином, Р. Е. Витт считает, что Климент учил о вечности творения, которое не могло иметь начало во времени, так же как солнце всегда давало свой свет. Последнее заключение делается на основе сравнения текстов Плотина и Филона с текстом из Стромат 6. 141. 7 – 142. 4. В этом отрывке, однако, утверждается обратное неоплатоническим представлениям. Несмотря на использование одного образа – солнечного света, который не может не сиять, у Климента он употреблен для объяснения относительности библейского покоя Бога (Быт. 2, 3; Строматы 6. 141. 7 – 142. 1), а вечность понимается им в плане эсхатологической перспективы, но не продлевается в прошедшее. В своей статье The «Platonism» of Clement of Alexandria А. К. Оутлет (A. C. Outlet), вторя мнению Н. И. Сагарды , отмечает, что, используя многие из выражений, принятых в платонической традиции для описания трансцендентного Бога, Климент, однако, «добавляет к эллинской концепции Бога, как чистой Сущности, библейское и христианское понятие о Нем как носителе творческой Воли» 603 . Именно этот акцент дает возможность сделать вывод о том, что новизна учения о Боге соединена в наследии катехета с понятием о Боге как Личности. Если у Платона понятию Причины «вряд ли может быть присвоен ипостасный принцип», то уже Филон акцентировал внимание на волюнтаристической природе Бога. Климент, продолжая эту традицию, восполняет концепцию Филона об отношении Бога к миру учением о воплощении Истины и Причины в лице Иисуса Христа 604 . «Оттенок докетизма» в учении Климента, по мнению А. К. Оутлет, не велик и не позволяет отождествлять его традиционно христианское учение с системами «Филона, стоиков» и «героями языческих мистерий» 605 . |
| Иконостас. Цит. изд. С. 124. 11 «У водоразделов мысли. (Черты конкретной метафизики)», начало 20-х гг. По специальным условиям российской философской жизни, сочинение это несколько задержалось с публикацией и пока недоступно для изучения. 12 Автобиографические сведения. 13 Свящ. Павел Флоренский. Первые шаги философии. Сергиев Посад, 1917. С. 4. 14 Пристань и бульвар. Цит. изд. С. 142. 15 Первые шаги философии. С. 6. 16 Там же. С. 6-7. 17 Автобиографические сведения. 18 Иконостас. Цит. изд. С. 143. Курсив автора. 19 Там же. Можно сюда добавить, что из двух этих способностей зрительные восприятия играют у Флоренского заметно преобладающую роль. Вся его метафизика строится именно на зрительных интуициях и образах и, по собственному его свидетельству, у него «привычка зрения... проросла все мышление и определила основной характер его». 20 Флоренский П. А. Итоги. Имеется в виду, в частности, Аристотель, выделяющий зрение и слух как «метафизические чувства». 21 Иконостас. Цит. изд. С. 135. 22 Там же. С.142. 23 В смысле шеллинговского Einbildung. 24 Действительно, эти символические первоэлементы весьма близки к «атомам» метафизики Демокрита. 25 См., напр., в «Воспоминаниях детства». 26 Пристань и бульвар. Цит. изд. С. 141. 27 Там же. С.142. 28 Там же. 29 Автобиографические сведения. 30 Там же. 31 Разумеется, здесь можно упомянуть и мистицизм немецких романтиков; но близость к символизму последних можно было бы отметить и еще в добром десятке пунктов, — чего мы не делаем, не имея возможности разбирать здесь все историко-философские сближения и параллели. 32 Письмо к А. Белому от 14.VI.1904 (неопубл.). 33 Письмо к А. Белому от 18.VI.1904 (неопубл.). 34 Cassirer Е. Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs. Oxford, 1956. S. 210. 35 Ib. S. 214. 36 Ib. S. 177. 37 Впрочем, нужно оговорить, что за подобными инвективами (которых у Флоренского очень-таки немало), в действительности, скрывались гораздо более сложные и неоднозначные отношения, настоящее love-hate relationship. В дальнейшем мы еще скажем о них детальнее, а пока подчеркнем, что мы нисколько не утверждаем, будто все многочисленные нити, связывающие мысль Флоренского с философией Канта, оставались незамеченными для первого. |
| Критикуя слабые стороны теории фикции, Н. С. Суворов справедливо замечает, что понятие юридического субъекта нельзя ограничивать областью только имущественных отношений гражданского права. Всякая цивилистическая теория, в том числе теория юридической личности, должна быть проверяема ее пригодностью для области публичного права. При этом отождествление «юридического субъекта» с «лицом» 36 не может быть желательным, равно как и подведение под понятие юридического лица всех субъектов права, включая естественное лицо – человека. Поэтому, считал Николай Семенович, мы должны отказаться от мысли о юридическом лице как о чем-то фиктивном (с. 141). По мнению Н. С. Суворова , для того, кто поддерживает единство понятия юридического субъекта для публичного и частного права, еще менее состоятельной оказывается теория бессубъектных прав (с. 142). Выразители этой теории пришли к выводу, что есть случаи, когда в действительности субъекта нет (Виндшейд 37 , Кеппен 38 ) или субъектом является понятие, цель (Алоизий Бринц 39 ), или субъектом выступает то, что дает лицу власть распоряжаться правом, например, ценная бумага (Беккер 40 ). Сторонниками данной концепции являлись также Демелиус 41 , Брунс, Белау 42 и другие известные правоведы. Давая оценку теории «целевого» или «бессубъектного имущества», Н. С. Суворов солидарен с Бернатциком в том, что право судить, наказывать и собирать подати, которое не имеет субъекта, – это есть верх нелепости (с. 142). В действительности, корпоративные и институтные органы, кроме обладания имущественными правами, правами заключения гражданских сделок и защиты гражданских интересов перед судом, осуществляют разные другие функции административного и даже законодательного характера. Отвлечение частноправовой стороны от других сторон государственной и корпоративной жизни было громадным прогрессом в области гражданского оборота. Вместе с тем очевидно, что государство, которое в римском праве рассматривалось как юридическое лицо, не перестает быть государством и не становится фикцией, хотя и отказывается от своего величества для гражданских отношений с частными лицами (с. 143). Н.С. Суворов соглашается с Лассоном 43 , что юридическое понятие лица, даже в применении к отдельному естественному человеку, есть абстракция, поскольку из всех качеств и сторон человеческой жизни берутся только те, которые необходимы для сферы гражданских отношений. Точно так же государственное право оперирует понятиями гражданина и подданного. Однако это не означает, что в обоих случаях создается какое-то искусственное, фиктивное существо, по природе отличное от естественного человека (с. 142 – 143). |
| Нельзя сказать, чтобы эта заповедь была неизвестна русской науке. О ней упоминает проф. Павлов, называя ее статьей болгарского происхождения 139 . Она отчасти даже напечатана, именно профессорами Тихонравовым 140 и Голубинским 141 . Но у первого она издана как составная часть “худых номоканунцев”, а у второго как составная часть „устава белеческого” или „заповеди” русского митрополита Георгия, т. е. как часть, входящая в состав более обширного целого, которое одним издателем отнесено к произведениям апокрифической литературы, другим приписано русскому митрополиту Георгию, причем лишь сравнительно небольшая часть „заповеди св. отец», в том ее виде, в каком она имеется в румянц. кормч. 230, вошла и в то, и в другое издание. Всего “заповедь” по кормчей 230 имеет 51 статью, и из них в издания Твхонравова и Голубинского вошли не более 13-ти (по нумерации Голубинского статьи 130–142). Сполна эта заповедь напечатана под заглавием: “заповнди ст55;гх w55;ць. о. покааньи разбон. i о въстем грнсн”, Лавославом Гейтлером в Аграме при югославянской академии наук и искусств 142 не по рукописи румянцевской, а по древне-славянскому рукописному требнику, найденному в монастырской библиотеке на горе Синае, с некоторыми особенностями от румянц. 230. Но издание Гейтлера известно у нас разве лишь немногим ученым. Уже приведенных соображений было бы достаточно для того, чтобы оправдать напечатание сполна „заповеди св. отец” по рум. кормч. 230. Но этого мало. При сличении мною этой заповеди с западно-католическими пенитенциалами, чего никто до сих пор не делал, не исключая и Гейтлера, открылся для меня факт, как можно думать, великой исторической важности; „заповедь св. отец” оказалась переводом одного из латинских пенитенциалов, т. е. тех сборников, в которых содержались правила о покаянии и епитимиях за разные грехн. Уже и раньше, до моего личного ознакомления с румянцевскою кормчею 230, читая ст. 130–142 устава белеческого, напечатанного профессором Голубинским в его „Истории русской церкви” я невольно обращал внимание на ясные черты западно-католических пенитенциалов, напр., на предписание поститься на хлебе и воде в течение некоторого числа лет из общего срока покаяния, на назначение епитимии духовным лицам, сообразно с их иерархаческими степенями, на покаяние, соединенное с изгнанием из области, особенно же, на воспрещение духовным лицам супружеского сожительства с их законными женами. |
| 114 В Пант-141 отсутствуют слова, имеющиеся в Мух-293: как бы отрешенным от всего прочего, как будто на другой земле. 118 Ср. описание состояния AT, испытанного им в Оптиной пустыни, входящее в составленный в 1851 г. «Перечень жизни одного Пустынника, относительно искания сердца для внутренной жизни и молитвы»: «В 1834 году (29 л ) однажды вошел он в общую столовую и, ожидая обеда, просто сидел: вдруг ощутилось сердце, восторг, умиление до того, что все сидевшие с ним так представились ему любезны, как бы родные» (Муз-9265. Л. 315). 128 В левом нижнем углу в ркп указана дата составления рассказа: 6 ноября 1859. В Пант-141 дата отсутствует, но в нижней части листа имеется примечание: NB. Слышавший и записавший сие подумал: Вот какие есть странники да вот какие есть и монахи! 129 Пант-141: Рассказ странника при втором свидании (тут же из слов его записанный). 13-го декабря 1859. Мух-293: Рассказ странника при втором свидании. 13-го декабря 1859. 133 Обретенные в 1805 г. мощи святителя Иннокентия Иркутского находились в соборном храме иркутского Вознесенского монастыря. 136 Диалектное, сосуд из бересты цилиндрической или круглой формы для хранения или переноски чего-либо, в том числе и жидкостей (Словарь русских народных говоров. Вып. 3. Блазнишка-Бяшутка. Л., 1968. С. 280). 142 Курить – пьянствовать без памяти, пить запоем (Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. П. И – О. М., 1956. С. 222). 146 Вероятным источником является входящее в Патерики изречение аввы Пимена о заклинателях, использующих особые слова, которым повинуются змеи, и о демонах, слышащих слова и отступающих. Это изречение AT использовал в октябре 1860 г. в примечании к заметке «Тайна в Имени Иисуса Христа (чудотворная самодействующая сила)»: «Есть особенные слова и в натуре. Св. Пимен говорит: «Волшебники не понимают тех слов, кои произносят, но змеи и животные вдаются рукам их». Тоже бывает и с нами: если мы и не понимаем внутренней силы, но часто произносим Слово Божие» (Муз-10948. Л. 74 об.), а также в августе 1861 г. в начале заметки «О силе слова, безусловно действующего»: «Что может обязательно открываться в словах безусловно действующая сила, сему святый Пимен поставляет в пример слова волшебников, кои хотя и не понимают тех слов, которые произносят, однакож им повинуются силы натуры» (Муз-10948. Л. 75). |
| Р. Е. Витт (R. E. Witt) в своей статье The Hellenism of Clement of Alexandria в поисках общих черт в учениях Климента и Плотина, прежде всего, отмечает присущий обоим синкретизм платонизма и стоицизма (стоицизм повлиял на обоих особенно в отношении этики, отмечена роль Посидония), стараясь, как замечает сам автор, помнить о верности Климента библейской религии откровения 591 . В числе прочих общих черт, автор приводит также ориентацию на космологию Платона, выраженную в Тимее, и пренебрежительное отношение к телу в духе пифагорейского аскетизма 592 . Уделяя главное внимание сравнению концепций Логоса у Климента и Плотина, Витт бездоказательно интерпретирует учение катехета о трансцендентности Бога в смысле желания «сохранить совершенную благость Бога от загрязнения материальным миром» 593 . Ввиду своей явной увлеченности поиском параллелей с Плотином, Витт считает, что Климент учил о вечности творения, которое не могло иметь начало во времени, так же как солнце всегда давало свой свет. Последнее заключение делается на основе сравнения текстов Плотина и Филона с текстом из Стромат 6. 141. 7 – 142. 4. В этом отрывке, однако, утверждается обратное для неоплатонических представлений. Несмотря на использование одного образа солнечного света, который не может не сиять, у Климента он использован для объяснения относительности библейского покоя Бога ( Быт 2. 3 , Строматы 6. 141. 7 – 142. 1), а вечность понимается в плане эсхатологической перспективы, но не продлевается в прошедшее. В своей статье The «Platonism» of Clement of Alexandria А. К. Оутлет (A. C. Outlet), вторя мнению Н. И. Сагарды , отмечает, что, используя многие из выражений, принятых в платонической традиции для описания трансцендентного Бога, Климент «добавляет к эллинской концепции Бога, как чистой Сущности, библейское и христианское понятие о Нем, как носителе творческой Воли» 594 . Именно этот акцент дает возможность сделать вывод о том, что новизна учения о Боге соединена в наследии катехета с понятием о Боге как Личности. Если у Платона понятию Причины «вряд ли может быть присвоен ипостасный принцип», то Филон акцентировал внимание на волюнтаристической природе Бога. Климент, продолжая эту традицию, восполняет концепцию Филона об отношении Бога к миру учением о воплощении Истины и Причины в лице Иисуса Христа 595 . «Оттенок докетизма» в учении Климента, по мнению автора, не велик и не позволяет отождествлять его традиционно христианское учение с системами «Филона, стоиков» и «героями языческих мистерий» 596 . |
| Для этого нужно максимально наглядным способом представить себе общекосмическую картину того времени. Эти наглядные картины космоса рисовались в те времена довольно часто. Как мы сейчас видели, она была уже у Анаксимандра. Но сюда нужно прибавить еще многое другое, из которого сейчас мы укажем только главнейшее. А именно, такую наглядную картину космоса рисовали и Гераклит (A 1=I 141, 17 – 142), и Анаксагор (A 1, 58, 64), и его ученик Архелай (A 14), и Диоген Аполлонийский (A 6), и пифагорейцы (58 B 1a), и атомисты (Левкипп A 1. 10. 22. 24 и Демокрит A 37. 40. 43. 51). 7. Интуитивно–описательная диалектика космоса При обозрении этих наглядных картин космоса настойчиво возникает вопрос: каким же образом возникает та или иная форма космоса, если космос появлялся в результате смешения элементов (Эмпедокл A 32)ë а) Здесь представители ранней классики оперируют понятием беспредельного; в результате же действия принципа предела и возникают очерченные на этом беспредельном фоне и все отдельные космические тела, и сам космос. По Анаксимандру (A 11=I 84, 1), из беспредельного возникают небеса, а внутри них – космос. По Левкиппу (A 24=II 77, 29 – 34), космос – это отрезок беспредельного и потому космосов может быть бесконечное количество. О космосе из предела и беспредельного – также у Филолая (B 1). б) Однако в ранней классике имеются и такие тексты, где эта антитеза беспредельного и предела трактуется при помощи и многих других терминов. Укажем главнейшие. У пифагорейцев (58 B 15) видимый космос материален (hylicon), а бог, или ум, является действующей и дающей форму (eidicon) причиной. По Филолаю (B 21=1 418, 5), космос состоит из вечно бегущего божественного начала и вечно изменчивого – смертного. По Эмпедоклу (B 134, 5), бог есть разум (phrën), обегающий весь космос мыслями. Соединение времени и вечности в одном общем процессе находим у Анаксимена, Диогена Аполлонийского, стоиков (13 A 11), а также у Гиппаса (A 1), Ксенофана (A 33), Гераклита (A 1=I 141, 24; I 141, 20 – 22; A 5). |
|
|
