| Лит.: Guti é rrez G. Teología de la liberación: Perspectivas. Lima, 1971 (англ. пер.: Idem. A Theology of Liberation: History, Politics and Salvation. Maryknoll (N. Y.), 19882; рус. пер.: Гутьеррес Г. Теология освобождения (отрывки)/Пер.: О. В. Боровая//Соц.-полит. измерение христианства: Избр. теолог. тексты XX в./Ред.: С. В. Лёзов, О. В. Боровая. М., 1994. С. 204-213); idem. Beber en su propio pozo: En el itinerario espiritual de un pueblo. Lima, 1983 (англ. пер.: Idem. We Drink from Our Own Wells: The Spiritual Journey of a People. Maryknoll, 1984); idem. The Poor and the Church in Latin America. L., 1984; idem. The Task and Content of Liberation Theology//The Cambridge Companion to Liberation Theology/Ed. C. Rowland. Camb., 2003. P. 19-38; Boff L. Jesus Cristo libertador: Ensaio de cristologia crítica para nosso tempo. Petrópolis, 1972; idem. A graça libertadora no mundo. Petrópolis, 1976; idem. Igreja: Carisma e poder. Petrópolis, 1982; Bonino J. M. Doing Theology in a Revolutionary Situation. Phil., 1975; idem. Toward a Christian Political Ethic. Phil., 1983; Segundo J. L. Liberación de la teología. Buenos Aires, 1975 (рус. пер.: Сегундо Х. Освобождение теологии (фрагм.)/Пер.: О. В. Боровая//Соц.-полит. измерение христианства. 1994. С. 214-219); idem. El dogma que libera: Fe, revelación y magisterio dogmático. Santander, 1989; Sobrino J. Cristologia desde América Latina: Esbozo a partir del seguimiento del Jesús histórico. México, 1976; Boff C. Teologia e prática: Teologia do político e suas mediações. Petrópolis, 1978; Dussel E. Ethics and the Theology of Liberation. Maryknoll, 1978; Boff L., Boff C. Como fazer teologia da libertação. Petrópolis, 1985 (англ. пер.: Iidem. Introducing Liberation Theology. Maryknoll, 1987); Революция в Церкви?: (Теология освобождения): Док-ты и мат-лы/Сост.: Н. Н. Поташинская. М., 1990; Dyrness W. Learning about Theology from the Third World. Grand Rapids, 1990; The Systematic Theology: Perspectives from Liberation Theology/Ed. J. Sobrino et al. Maryknoll, 1996; Latin American Liberation Theology: The Next Generation/Ed. I. Petrella. Maryknoll, 2005; Гренц С., Олсон Р. Богословие и богословы XX в. Черкассы, 2011. C. 318-340; Заритовская З. А. Теология освобождения в странах Лат. Америки//Зап. философия кон. XX - нач. XXI в.: Идеи. Проблемы. Тенденции/Отв. ред.: И. И. Блауберг. М., 2012. С. 184-209; Крылов П. В. «Теология освобождения» и взгляды ее представителей на концепцию мировой истории//Религия. Церковь. Общество: Исслед. и публ. по теологии и религии. СПб., 2012. Вып. 1. С. 151-178; Introducing Liberative Theologies/Ed. M. A. De la Torre. Maryknoll, 2015; Singh D. Liberation Theology//The Oxford Handbook of the Epistemology of Theology/Ed. W. J. Abraham, F. D. Aquino. Oxf., 2017. P. 551-563. |
| 44 Ср. С.А. II, 219. 45 Ср. Bel. Iud. I, 1 ff. 46 Букв. «закованным». 47 Bel. Iud. III, 392—408; IV, 623—629, 658. О положении Иосифа в плену и последующей жизни в Риме см. Т.Раджак. с. 206—238. 48 Какова роль «помощников» и насколько хорошо владел Иосиф неродным ему греческим языком — вопросы, не имеющие однозначного решения. См. H. St. J. Thackeray. Josephus, the Man and the Histonan. 1929; Также Т.Раджак. с. 63—64; 257—260. 49 Ср. Vita 361 ff. 50 Архелай, сын Хелкии и муж Мариам, сестры царя Агриппы II (Antiquit. XIX, 355; XX, 140). 51 О нем ничего не известно. Предположение Reinach " a о том, что это царь Халкис, безосновательно, поскольку последний умер еще до войны (Antiquit. XX, 104). 52 В параллельном месте (Vita 362) царь Агриппа II упомянут среди получивших книги в подарок. 53 Ср. Thuc. I, 22. 54 Ср. Antiquit. I, 5; XX, 261. В действительности перевод Иосифа сильно зависит от греческого текста Септуагинты. 55 Ср. Vita 342, 358. 56 Фукидид (I, 5) говорит, что до времени Миноса разбой был почетным занятием. Ср. тж. Hom. Od. III, 71 ff. 57 Подобно Иосифу, позднейшие историки Полибий и Дионисий Галикарнасский указывают на отсутствие у древних греческих писателей всяких известий о Риме. Сведения о нем начинают проникать в греческую литературу около времени Пунических войн. См. Gutschmid. op. cit. S. 416. 58 В Писании встречается упоминание о греках под именем (Iavan), т.е. ионийцы. См., напр., Быт 10.4. Более тесные сношения евреев с греками начались со времени Александра Великого. 59 Праотец еврейского народа Авраам, как известно, происходил из Ура Халдейского. Несмотря на то, что Навуходоносор разрушил Храм, а население увел в плен, евреи чувствовали себя хорошо под владычеством вавилонян, так что только сравнительно небольшое их число воспользовалось разрешением Кира вернуться на родину. 60 Манефон жил в царствование Птолемея Филадельфа (283—246), был родом из Себеннитоса и принадлежал к касте жрецов. Составил на греческом языке историю Египта с древнейших времен до Александра Великого, дошедшую в отрывках. См. RE XIV «Manethon» 1060—1101 (1064—1080 — Манефон у Иосифа) (Richard Laqueur). |
| Гессен И.В. Русский архив. 3 (5–6). М. «Терра», 1991. С. 235. Русская Православная Церковь XX век. М., Сретенский монастырь, 2008. С. 104. Цит. по: Заерко А.Л. История Белорусской Церкви. Поруганное Православие 1917–1939 годов. Смоленск, 2013. С. 31. Русская Православная Церковь XX век. М., 2008. С. 80. Поспеловский Д. Православная Церковь в истории Руси, России и СССР. М., ББИ, 1996. С. 219. Мендюков А.В. РПЦ в Среднем Поволжье на рубеже XIX–XX веков. М., 2016. С. 59. Цит. по: Заерко А.Л. История Белорусской Церкви. Поруганное Православие 1917–1939 годов. Смоленск, 2013. С. 56; Перов С.Г. Русская Православная Церковь времени патриарха Тихона. Новосибирск, 2013. С.61. Петров С.Г. Русская Православная Церковь времени Патриарха Тихона. Новосибирск, 2013. С. 63. Христофоров В.С. История советских органов госбезопасности 1917–1991 годов. М., 2005. С. 30. Заерко А.Л. История Белорусской Церкви. Поруганное Православие 1917–1939 годов. Смоленск, 2013. С. 54. Цыпин Владислав, прот. Курс церковного права. Клин, Христианская жизнь, 2004. С. 367. Христофоров В.С. История советских органов госбезопасности 1917–1991 годов. М., 2005. С. 23. Христофоров В.С. История советских органов госбезопасности 1917–1991 годов. М., 2005. С. 35. Поспеловский Д. Православная Церковь в истории Руси, России и СССР. М., ББИ, 1996. С. 242. Артюшенко М.В. Донской монастырь. М., 2015. С. 184. Бузин В.С. Рождение, вступление в брак и смерть в традиционной южнорусской обрядности. СПб., «Нестор-История», 2015. С. 129. Бузин В.С. Рождение, вступление в брак и смерть в традиционной южнорусской обрядности. СПб., «Нестор-История», 2015. С. 130. Гагенторн Н. Свадьба в Салтыковской вол. Моршанского у. Тамбовской г.//Материалы по свободе и семейно-родовому строю народов СССР. В. 1. Л., 1926. С. 176; Бузин В.С. Рождение, вступление в брак и смерть в традиционной южнорусской обрядности. СПб., «Нестор-История», 2015. С. 385. Бузин В.С. Рождение, вступление в брак и смерть в традиционной южнорусской обрядности. СПб., «Нестор-История», 2015. С. 592. |
| П. Дорога из Нижнего до Вологды: Путевые записки//Москвитянин. 1841. Ч. 6. 11. С. 252). Лит.: Ливанов Ф. В. Раскольники и острожники. СПб., 1872. Т. 3. С. 179; 1873. Т. 4. С. 45-50; Максимов С. В. Год на Севере. М., 18904. С. 131-138; он же. Избр. произведения: В 2 т. М., 1987. Т. 1. С. 138-143; Покровский Н. В. Церковно-археологический музей СПбДА, 1879-1909 гг. СПб., 1909. С. 74-75; Смирнова О. Книги из коллекции судиславского купца-старообрядца Н. Папулина в фонде редких изданий Костромской обл. науч. б-ки//«Русь во веки не погибнет»: Мир старообрядчества: Книжность, традиция, культура. Кострома, 2000. С. 10-16; Пивоварова Н. В. Об одном эпизоде из истории «борьбы с расколом» в сер. XIX в.: Судиславские моленные Н. А. Папулина и их судьба по документам РГИА//Старообрядчество в России (XVII-XIX вв.). М., 2004. Вып. 3. С. 358-384; она же. «Дневные дозорные записи о московских раскольниках» как источник по истории икон Благовещенского собора Сольвычегодска: Факты и вымысел//Культурное наследие Рус. Севера. СПб., 2009. С. 101-111; она же. «Благочестивых князей собор испражнен стался Папулиным»? (К истории распродаж памятников строгановского искусства)//История собирания, хранения и реставрации памятников древнерус. искусства: Сб. ст. по мат-лам науч. конф. М., 2012. С. 121-132; она же. Старообрядческая икона в историко-культурном контексте XVIII - нач. XX в.: Опыт сист. анализа. М., 2017. С. 16, 66-67, 92-100, 172, 222, 223, 253, 254, 262; Львова Н. В. Коммерческая, общественная и религиозная деятельность судиславской купеческой династии Папулиных. Кострома, 2005; Наградов И. С. Старообрядческий мир Костромской губ. (2-я четв. XIX - нач. XX в.). Кострома, 2008. С. 87-95; он же. Расколоть «раскол»: Гос. конфессиональная политика и ее влияние на развитие старообрядчества во 2-й четв. XIX - 1-й четв. XX в.: (На мат-лах Костромской и Ярославской губерний). Кострома, 2013. С. 219-227; Кабанов А. Е. Старообрядцы владимирских и костромских земель. Иваново, 2010. С. 41-42, 144-145, 150-151; Горохова О. В. Судиславский купец Н. А. Папулин и его б-ка//Музей и церковь в контексте сохранения нац. наследия. СПб., 2013. С. 67-70; Пивоварова Н. В., Сысоева Т. Л. Запечатленные образы: «Сольвычегодский след» в коллекции Пермской худож. галереи//Вклад: Худож. наследие Строгановых XVI-XVII вв. в музеях Сольвычегодска и Пермского края. Пермь, 2017. С. 675-677, 683, 684-685. |
| 247 Об этих памятниках и их отношении к житию А см. Noret J. Athanase P. 545–566; Lemerle P. Lavra. I, 13–22; Leroy J. S. Athanase l " Athonite et la Règle de S. Benoit//Revue d " ascétique et de mystique. 29. 1953. P. 111ff. 248 Издания, упомянутые в прим. 243; о датировке Ипотипосиса см. Noret J. La Vie la plus ancienne de S. Athanase. P. 547. Это датировака не совпадает с мнением Лемерля (Lemerle P. Lavra I, 21); об основании Лавры ibid., 36. 249 Meyer. S. 102–22. Датировку см. Noret J. Athanase P. 551–52, против Лемерля (Lemerle P. Lavra. I, 17), выступающею за 973–975 гг. 251 Ibid., 123–30; Дмитриевский. I, 246–256. Датировка: Lemerle P. Lavra. I, 20; Noret J. Athanase P. 564. Норе замечает (ibid., 565) упоминается в Житии A 214, 4–9//Noret J. Vitae. P. 105=Meyer. S. 124, 10–15). 256 Meyer. S. 115:21–116:9, 124:20 ff. Лемерль приводит оба текста и относит их к Ипотипосису (Lavra. I, 21). 257 Леруа (Leroy J. Athanase. P. 115) приводит несколько примеров, позволяющих предположить, что происходило в те времена. Житие B, 26 (Ср. A, 84) приписывает Афанасию учреждение должностей двух эпистимонархов, по одному на каждый хор, одного φυπνπτης [афипнипта], чтобы будить монахов во время службы, и привратников, сидевших возле церковных дверей и наблюдавших, чтобы монахи не покидали богослужения раньше времени. Именно такие мелкие предписания отличают Афанасиев Ипотипосис (Meyer. S. 135) от студитских источников. 258 Arranz M. Etapes 63ff; Arranz M. Les prières presbytérales des matines byzantines//OCP. 1972. 38. P. 85ff, 91, прим. 2; Arranz M. Les prières presbytérales des Petites Heures dans l " ancien Euchologe byzantin. P. 81; Arranz M. L " office de l " Asmatikos Hesperinos. P. 109–116 (все приводится в прим. 219. Также Baumstark A. Denkmäler. S. 22ff. 260 О студитских рукописных типиконах см. Arranz M. Etapes. P. 64–65; Bertonière G. Easter Vigil. P. 163–220 и статьи М. Арранца, приведенные в прим. 219. 261 Феодор Вальсамон (PG 137, 1041–1043) сообщает следующее: «Патриарх Кир Алексий построил монастырь, называемый «имени Кира Алексия», и Р. Жанен так его и идентифицирует в своей книге (Janin. P. 19). Мансветов в «Церковном уставе», с. 118, на основе славянских списков типикона, утверждает, что он назывался «во имя Успения Божией Матери» согласно Синод. слав. 333/381 (1398 г.), fol. 82v, и Богородицы (во имя Божественныя Матери) в списке XII–XIII вв. Синод. слав. 330/380, fol. 196v. Но Жанену (Janin. P. 156–244) не известен монастырь Комнина, и он не отождествляет ни один из многочисленных богородичных монастырей Константинополя с учрежденным патриархом Алексием. |
| В совр. Октоихе также содержатся каноны К. М., но без подписи: 31 крестовоскресен 1-го гласа; 32 воскресный 2-го гласа (авторство К. М. сомнительно, но в рукописях надписан его именем - см.: Δετορκης. 1979. Σ. 196); 33 крестовоскресен 5-го гласа; 34 крестовоскресен 7-го гласа; 35 канон Пресв. Богородице 1-го гласа. Еще неск. канонов Октоиха авторства К. М. известны по рукописям: 36-38 воскресные 2, 3 и 4-го гласов (на основании акростихов можно предполагать, что эти каноны некогда входили в состав венка воскресных канонов К. М.- см.: Ibidem); 39 воскресный 4-го гласа; 40 воскресный 5-го гласа; 41-42 крестовоскресные 6-го гласа; 43-44 воскресные 7-го гласа; 45-47 покаянные Господу и Пресв. Богородице (см.: Ibid. Σ. 199-200). Стихиры Стихиры были составлены К. М. в честь главных церковных праздников, большинство из них самогласные. Список из 64 самогласнов К. М., известных по рукописям, был опубликован Софронием (Евстратиадисом) ( Σωφρνιος (Εστρατιδης). 1933. Σ. 489-504). Деторакис скорректировал этот перечень, ориентируясь на данные совр. богослужебных книг ( Δετορκης. 1979. Σ. 212-219). Под именем К. М. в совр. богослужебных книгах сохранились циклы стихир на Рождество Христово, Богоявление, Сретение, Преображение; отдельные самогласны для пения на «Славу» в день памяти свт. Иоанна Златоуста (27 янв.), апостолов Варфоломея и Варнавы (11 июня), апостолов Петра и Павла (29 июня); мучеников Маккавеев (1 авг.). К. М. также составил стихиры, которые помещены в совр. Постной Триоди анонимно для утрени Недели ваий, Великих понедельника, вторника, среды и четверга (также см.: Карабинов. 1910. С. 113-114). Ему же принадлежат цикл стихир на литии на Вознесение и 2 цикла стихир (на литии и на хвалитех) на Пятидесятницу, включая стихиру . Авторство К. М. также засвидетельствовано в рукописях для цикла воскресных стихир 7-го гласа, который в печатном Октоихе имеет надписание «Анатолиевы» (Октоих. Ч. 2. С. 317-318). Также К. М. принадлежат стихиры, помещенные в Часослове в чине великого повечерия (см. Часослов. С. 202-203, 190-191, 210-211, где они названы тропарями; также см.: Δετορκης. 1979. Σ. 219), в т. ч. 3 покаянные стихиры - , , , входящие и в др. чинопоследования (напр., в молитвы на сон грядущим). |
| 231–232). Не касаемся смысла этого, почти на удачу взятого, отрывка. Но неужели о преп. Варсануфии не достоит говорить языком более выдержанным, по-русски, а не на эсперанто или идо, – словами избираемыми хотя бы с осторожностию, если уж нет чувства благоговения. Правда, в настоящее время даже и в церковной проповеди иногда услышишь что-нибудь в роде: „Ангелы в раю играли роль “... Но разве о.Варнава не понимает, что внимание к своей речи есть одно из первых условий самососредоточенности, а невнимание – один из наиболее наглядных признаков нерадивости о своем внутреннем устроении? Между тем, его сочинение кишит речениями в роде: „sic!“ (стр. 33), „дешифрировано“ (стр. 34), „эмансипация“ (стр. 65), „Божественная санкция“ (стр. 67); „перипетии блудной страсти и методические приемы в борьбе с нею“ (стр. 68), „a posteriori“ и „a priori“ (стр. 68 и др.), адекватная замена одного духовного отца другим“ (стр. 78), „резюмируя“ (стр. 75), „modus vivendi“ (стр. 83), „способ их записи носил необычайный характер, санкционируемый Самим Духом Святым“ (стр. 89); „индивидуального субъективизма“ и „положительной объективности“ (стр. 89), „при ослабленном режиме“ (стр. 92), мысли Иоанна Лествичника „математически сказать, конгруэнтны с рассуждениями“ Варсануфия Великого (стр. 136); „в лапидарной форме“, „благодаря своей сильной эллиптической форме“, „энигматическая форма выражения“ (стр. 180) – и это все о преп.Варсануфии. „Обыкновенно принято в мало–мальски порядочных сочинениях прежде всякого изложения говорить о методе. И это, конечно, имеет свой raison d " étre, если только не содержит в своей основе не совсем опрятного чувства или намерения – не отстать от прочих, и прибавить лишний лоскуток мишуры к своему «повапленному» quasi научному сочинению“ (стр. 217). Или, вот еще речения, и все в том же роде: „ориентируется“, „методическая разработка“ (стр. 217), „посредством элиминации“ (стр. 219); у святых отцов нельзя отрицать логичности мыслей, ge neris систематичности“ (стр. 219), „душа динамична, ее принцип πντα ε“, „рубрицировать“ (стр. |
| Эсхатологизм и футурологический оптимизм в среде символистов особенно характерны именно для Белого. Понятен в этом плане и путь его духовного движения: Ницше, «Откровение» Иоанна, русское народное христианство (полуязыческого окраса), социальная тенденциозность русской демократической литературы XIX в. вплоть до принятия революционного пафоса, утонченный мистицизм западных символистов, теософия и антропософия Штейнера. Все это, хотя и по-разному, но неумолимо ориентировало его личное понимание символизма не только в качестве направления в искусстве («школы»), творческого метода или даже миропонимания, но и в конечном счете – как действенной силы и энергии грядущего преобразования мира и человека, их преображения в более высокий статус бытия. Эта высшая цель символизма обозначалась им, как и другими символистами, термином теургии. Ницше и Ибсен в 1905–1910-е гг. стали для Белого главными предвестниками чаемой им теургии; подлинными революционерами жизни. Они наметили идеалы, показали пути реализации мечты о преображении жизни. Однако для достижения этого, убежден русский символист, мы должны преобразиться сами, порвав со всеми старыми предрассудками и формами и способами жизни. Мы должны подложить динамит под старую историю во имя абсолютных ценностей, «еще не раскрытых сознанием, – вот страшный вывод из лирики Ницше и драмы Ибсена. Взорваться со своим веком для стремления к подлинной действительности – единственное средство не погибнуть» (2, 161). Ницше без Ибсена – голова без туловища и обратно, вместе они – живой организм, но безглазый. Кто-то третий должен дать ему зрение, соединить окончательно. Это зрение – религиозное видение. И оно – у евангелиста Иоанна, которого очень любит Белый, ибо в симбиозе Ницше-Ибсен-Иоанн видит реальный выход к новой «преображающей религии», в которой «символика становится воплощением, символизм – теургией " (2, 194). В мудрости Ницше Белый усматривает «стремление к теургии»; многие места этой мудрости, считает он, «сквозят теургизмом» (2, 218–219). Однако суть теургии, считает он, наиболее четко сформулировал Вл. Соловьев, и Белый, как и другие русские символисты, придерживается его понимания. В интерпретации русского поэта оно звучит так: «Соединение вершин символизма как искусства с мистикой Владимир Соловьев определил особым термином. Термин этот – теургия» (2, 218). Христианская основа определенно довлеет в этом «соединении» у Белого, ибо внутренним двигателем его он считает господа, который (он дважды ссылается на Левит. 26, 12 ) вселяется в теургов. «Теургия – вот что воздвигает пророков, вкладывает в уста их слово, дробящее скалы». И если в художественном символизме мы имеем первую попытку показать вечное в преходящем мире, то в теургии – начало конца этого символизма. «Здесь уже идет речь о воплощении Вечности путем преображения воскресшей личности. Личность – храм Божий, в который вселяется Господь» (2, 219). |
| Заведующий отделом 1250 ГА РФ. Ф. А-353. Оп. 2. Д. 691. Л. 22–22 об. Копия. Рукопись. VI. 36. Запрос народного комиссара юстиции Д. И. Курского в VIII отдел НКЮ РСФСР о темах атеистических лекций на фронте 9 декабря 1918 г. В скором времени отправляются в прифронтовую полосу литературно-инструкторский поезд имени т. Ленина, ставящий целью снабжение литературой, инструктирование, культурно-просветительную деятельность и агитацию. С этим поездом отправляется представитель Народного комиссариата юстиции. Предлагаю представить мне не позже среды 11-го сего декабря перечень вопросов, касающихся вашего отдела, которые нужно выяснить на месте. Народный комиссар ГА РФ. Ф. А-353. Оп. 2. Д. 696. Л. 219–219 об. Копия. VI.37. Письмо заведующего VIII отделом НКЮ РСФСР П.А. Красикова народному комиссару юстиции Д. И. Курскому о чтении атеистических лекций на фронте 11 декабря 1918 г. По предметам, относящимся к ведению VIII отдела НКЮ, желательно было бы прочесть на фронте лекции на следующие темы: «Религия и коммунизм», «Буржуазное государство и программа коммунистов», « Церковь и буржуазное государство», «Церковь, религия и Советская власть». Пособиями для лекций могут служить следующие книги: Покровский «Очерк истории русской культуры» том 1 и 2, Плеханов «О Фейербахе», Богданов – статья «Авторитарное мышление», «Наука об общественном сознании» и др. книги того же автора, выписки из «Собрания узаконений и распоряжений Рабочего и Крестьянского правительства» за 18 и 62, брошюры Н.М. Лукина « Церковь и государство», Рейснера М.А. «Церковь и государство», Бухарина «Церковь и школа», Коллонтай «Пора покончить с черными гнездами» (Правда 243) 1251 . Если работа тов. Хмельницкого не ограничится только агитацией среди красноармейцев, а будет вестись и среди местного населения, то желательно выяснить, насколько проведен на местах в жизнь Декрет об отделении церкви от государства от 23 января 1918 года и Инструкция к этому декрету Народного комиссариата юстиции от 24 августа 1918 года по прилагаемой к настоящему анкете 1252 . |
| 1970. 10. С. 72. 405 Архим. Амвросий. Св. Марк Ефесский и Флорентийская уния. Нью-Йорк, 1963. С. 226. 406 Вестник Русского западно-европейского Патриаршего Экзархата. 1955. 23. С. 218–219. 407 ЖМП. 1970. 10. С. 73. 408 Вестник Русского западно-европейского Патриаршего Экзархата. 1955. 23. С. 218–219. 409 ЖМП. 1970. 10. С. 72. 410 ЖМП. 1972. 12. С. 58. 411 Вестник Русского западно-европейского Патриаршего Экзархата. 1955. 23. С. 218–219. 412 Воронов, цит. статья. С. 73. Затем эту мысль как свою повторил митр. Никодим. 413 ЖМП. 1968. 8. С. 64. 414 Путь. 1929. 16. С. 80. 415 Вестник Русского западно-европейского Патриаршего Экзархата. 1955. 23. С. 219. 416 Okumenische Rundschau. 1969. Hf. 3. S. 369. 417 См. речь дра Юджина Блейка, генерального секретаря ВСЦ, на 25м заседании Центрального комитета ВСЦ в Утрехте//ЖМП. 1972. 11. С. 55. 418 Св. Феодор Студит . Огласительныя поучения. М., 1872. С. 265. 419 Блаж. Феофилакт, Архиепископ Болгарский. Толкования на Новый Завет. СПб., 1911. С. 1010. 420 Ortodoxie heute. Dflsseldorf. 1972. N 40–41. S. 20. 421 The Old Calendarist. London, 1972. N 23. 422 The Old Calendarist. London, 1972. N 23. 423 ОТ. 16.6.1989. 842. С. 1. Кол. 1–3. 424 Вестник Русского западно-европейского Патриаршего Экзархата. 1973. 83–84. С. 243–244; 249–250. 425 Вестник Русского западно-европейского Патриаршего Экзархата. 1973. 83–84. С. 243–244; 249–250. 426 Там же. С. 251–252. 427 Там же. С. 251–252. 428 Там же. С. 251–252. 429 ОТ. 16.12.1983. н 585. С. 1. 430 См. Деяния Совещания глав и представителей автокефальных Православных Церквей. М., 1949. Т. II. С. 364–386 и особенно С. 373. 431 Там же. С. 436 432 ЖМП. 1958. 6. С. 69. 433 Возможность православным участникам Эванстонской ассамблеи 1954 г. составить свою декларацию оказалась лишь хитрой уловкой и дипломатическим маневром с целью убедить ревнителей Православия, что у них есть свобода высказывания. 434 ЖМП. 1958. 6. С. 71. 435 ЖМП. 1961. 8. С. 7. 436 Там же. С. 5. 437 ЖМП. 1961. 7. С. 55. 438 ЖМП. |
|
|
