| Но 29 дней +177 дней (6 месяцев=3 полных и 3 неполных) + 14 день луны 220 дней. 220-й день, т. е. 10-й день VIII месяца, по-александрийски называется 10-е φαρμουθι и соответствует 5 апреля. Б Дионисий Малый твердо различает александрийский decemnouennalis circulus от lunaris circulus 1-й год девятнадцатилетнего круга есть 17-й год круга лунного. Наши церковные книги и иудейский календарь следуют лунному кругу. Почему 1-й год лунного круга есть 4-й девятнадцатилетнего круга, угадать не хитро. Пасхальная граница этого года — 2 апреля, т. е. 217-й день александрийского года. 177 + (14 — 1)=190 дней. 217 — 190 дает 1-й день луны, падающий на 27 тоут, то есть 24 сентября, день осеннего равноденствия, идеальное начало сиромакедонского года. Здесь, следовательно, произошло столкновение двух сфер влияния: александрийской и сирийской. Стрелка с флагом отмечает начало александрийской эннеакэдекаетириды , арабские цифры — годы этой эннеакэдекаетириды, римские цифры — годы сирского лунного круга; широкой линией выделены эмболимические годы александрийского круга, узкой линией выделены эмболические годы сирского круга, тенью по всему сектору выделены два года, которые были эмболимическими в александрийском круге, но простыми в сирском. В первом круге отмечены александрийские «пасхальные границы», termini paschales. Только в годы, выделенные тенью по всему сектору, протопасхиты праздновали Пасху «вместе с иудеями». Пасхалистическое разногласие между Александрией и Сирией объясняется столкновением в этих двух случаях эмболимического года эннеакэдекаетириды с простым годом лунного круга. Термин «гух-адзат» составлен из еврейских букв — они же и цифры, — соответствующих славянским «rsn-aдзb», и показывает, что эмболимические годы в круге 3, 6, 8 + Но кто избирал круг лунный и применял к нему то же самое «guh-adzat», тот неизбежно получал две неправильные пасхальные границы: в 8-й год александрийского круга 19 марта (вместо 18 апреля) и в 19-й год — 18 марта (вместо 17 апреля). Кто праздновал Пасху в первый воскресный день после этих двух неверных termini paschales, тот праздновал ее «вместе с иудеями», тот был πρωτοπασχτης Этот случай разногласия (от 4 до 5 недель) во времени празднования Пасхи повторялся дважды каждые 19 лет. Против протопасхитов направлено и решение Первого Вселенского (325 г.) Собора и первое правило Собора Антиохийского (около 333 г.). |
| Принятый в ней средний лунный месяц на 0,00026 суток длиннее синодического, что вызывает запаздывание по отношению к наблюдаемым лунным фазам примерно на сутки каждые 312 лет. Приблизительно такой срок и прошел со времени оформления александрийской пасхалии (около 300 г.) к той эпохе, когда начались описываемые реформы (около 630 г.). Таким образом, есть основания утверждать, что «упятеряющие и ушестеряющие» опирались в своих трудах не столько на некие умозрительные построения, сколько на астрономические реалии 2-й четверти VII в. н. э. 38 В этой связи достоин внимания пример сочетания системы «упятеряющих» со «скачком луны» в 17-й год цикла, встречающийся в анонимном трактате 1079 г. 39 Такое дублирование поправок к циклу («скачок» плюс ежегодная добавка) легко объяснить усугублением к XI в. астрономической погрешности цикла Калиппа: через 625 лет с начала IV в. ошибка в отношении лунных фаз превысила 2 суток 40 . Возьмем в качестве примера год составления трактата – 640 г. н. э. По александрийской пасхалии это 14-й год цикла с пасхальным полнолунием 12 апреля. По «упятеряющим» это 11-й год цикла, когда 12 апреля фаза луны составляет 15 31 /60; следовательно, новолуние относится к 28 марта, 8 ч. 48 мин. по полуночи (фаза 11 /30 к концу суток). Современные астрономические таблицы помещают истинное новолуние на 28 марта 640 г., в 6:40 по Гринвичу 41 , 8:40 на долготе Константинополя. Таким образом, совершенно несостоятельный с теоретической точки зрения метод прекрасно соответствовал наблюдаемым небесным явлениям – чего нельзя было сказать о куда более изящной с математической точки зрения александрийской пасхалии. Составленная нами математическая модель цикла «упятеряющих и ушестеряющих» 42 позволяет критически пересмотреть реконструкцию принципов системы расчета лунных фаз, предложенную Э. Швартцем 43 , и выдвинуть следующие тезисы. 1 .Основой данной системы служит 19-летний лунный цикл византийского типа, близкий к циклу, описанному в «Пасхальной хронике», но со сдвинутым на единицу счетом лет (так называемый сирийский вариант 19-летнего цикла, сохранившийся в современном иудейском календаре и известный Дионисию Малому как «cyclus lunaris») 44 . |
| Решительных ариан в духе Аетия и Евномия было всегда немного, и борьба с ними для церкви была бы очень легка, если бы на их стороне не было значительного числа ариан скрытых, умевших излагать своё учение в таком виде, что оно казалось приемлемым и многим лицам совершенно православного в существе дела образа мыслей, каким был, например, Василий анкирский, глава партии омиуссиан. Поэтому указать источник, откуда заимствовал своё учение сам Арий, не значит ещё объяснить происхождение арианского движения в его целом, понять, почему система Ария встретила сочувствие со стороны не одних только его солукианистов. Не следует, далее, упускать из вида, что арианский спор ещё в III веке имел прецедент в виде спора двух Дионисиев 24 , архиепископов римского и александрийского. Поводом к этому спору (или точнее – только литературному столкновению) было письмо Дионисия александрийского к Евфранору и Аммонию, в котором он называл Сына Божия тварью и происшедшим и говорил, что как тварь Он не существовал прежде, чем произошёл. Дионисий высказывался, таким образом, совершенно в духе Ария (хотя и без наиболее важного и резкого арианского выражения ξ oκ ντων). Но Дионисий 1) жил раньше Лукиана, а 2) был верным учеником Оригена (даже одним из преемников его по учительству в знаменитом александрийском огласительном училище). Значит, было что-то в системе самого Оригена , что побуждало учеников его ещё в III веке делать те же выводы, какие после сделал Арий. – Вмешательство Дионисия римского побудило Дионисия александрийского писать «Обличение и апологию», где он отказывается от допущенных им раньше резких выражений и соглашается признать Сына даже единосущным Отцу. Но это в данном случае не меняет дело: важно лишь, что настоящие оригенисты и до Лукиана и Ария способны были высказываться в духе Ария. Поэтому, едва ли правильно утверждать, что арианство по своему происхождению «не стоит в причинной связи с оригенизмом». Если не сам Арий, то его учитель Лукиан мог сделать из системы Оригена те же выводы, к каким пришёл и Дионисий. |
| Но сохранившиеся отрывки показывают, что автор Комментария гораздо более склонен к аллегорическому толкованию, чем к буквальному. Весьма вероятно, что Комментарий написан Дионисием до вступления на епископскую кафедру. Что касается других экзегетических произведений Дионисия, то о них не упоминает ни Евсевий, ни другой какой-либо достоверный свидетель. Рукописи, в особенности катены, дают экзегетические отрывки, которые имеют надпись Διονσιου и потому усвояются святому Дионисию Александрийскому . Но большая часть их бесспорно принадлежит гораздо более поздним авторам – епископы в Александрии с именем Дионисия были и в последующее время. С другой стороны, экзегетические фрагменты, действительно принадлежащие Дионисию Александрийскому могут быть взятыми не из библейских комментариев, а из других трактатов или писем. В частности, известны с именем Дионисия пять фрагментов комментария на книгу Иова, сохранившихся в катенах на книгу Иова, которые обычно приписываются Никите, митрополиту Ираклийскому, XI века. Но один фрагмент заимствован из Дионисия псевдо-Ареопагита и Василия Великого ; остальные четыре сомнительны в своей подлинности, во всяком случае вопрос о принадлежности их Дионисию Александрийскому остается открытым. То же затруднение возникает и при решении вопроса о принадлежности святому Дионисию отрывков, представляющих комментарий на Лк. 22:42 далее, на Деян. 5:4 , Рим 11:26 , на Послание Иакова, Апок 22:3 . 5) Евсевий упоминает (Hist. eccl., 6:26) трактат святого Дионисия «Об искушениях» ( Περì πεψασμν), направленный к Евфранору. Других сведений об этом произведении не сохранилось, и потому нельзя даже сказать, о каких искушениях – внутренних ли возбуждениях к греху, или внешним страданиям – писал в них Александрийский святитель. 6) Значительный отдел произведений святого Дионисия составляют письма, которые все относятся ко времени его епископского служения. Они свидетельствуют о живом интересе, какой он проявил к церковным вопросам, об его административном такте и таланте, об авторитете, каким он пользовался далеко за пределами Александрии и Египта.Но и этот отдел литературных произведений святого Дионисия постигла печальная участь: только два письма сохранились в полном виде, от других дошли до нас отрывки, а большая часть известны только по названиям. |
| Два последних фрагмента его (7–8) указывают на это. Первый гласит: «Часто случается, что и мудрецы просматривают иные из своих мыслей, когда склоняются к суждению собственного разума, а еще более – к внушению самолюбия ( φιλαυτας ποντας)». Второе: «Известно, что всего труднее познать и врачевать самого себя ( ατν γινσκειν κα θεραπεειν), так как людям присуща любовь к себе ( τ φλαυτον), и суждение каждого об истине спотыкается о пристрастие к самому себе» 477 . Поэтому можно предполагать, что «Об обетованиях» было полифоничным произведением, отражающим многие аспекты воззрений св. Дионисия. Главным догматическим трудом св. Дионисия можно считать, наверное, «Обличение и оправдание к Дионисию Римскому против Савеллия». Как уже указывалось выше, написание этого труда было связано с полемикой александрийского предстоятеля против савеллианства, в ходе которой он допустил некоторые некорректные высказывания. Это дало повод некоторым православным выступить с критикой его, которую можно свести к пяти пунктам: 1) св. Дионисий разделяет Отца и Сына, 2) отрицает вечность Сына, 3) называет Отца, не упоминая Сына, а Сына упоминает, не называя Отца, 4) отрицает определение Сына как единосущного ( μοοσιος) Отцу и 5) обозначает Сына в качестве творения Отца 478 . С жалобой на св. Дионисия эти православные братия обратились к Дионисию Римскому, ответившему особым «Посланием против савеллиан», где он, не называя своего александрийского тезку по имени, полемизирует против отдельных моментов его учения о Святой Троице. Для св. Дионисия это было, судя по всему, полной неожиданностью, и он сразу ответил Римскому папе письмом, которое, к сожалению, не сохранилось. «Но обвинение в неправославии было так тяжело, что Александрийский епископ не счел возможным ограничиться кратким посланием в защиту своего православия» 479 . Поэтому он пишет «Обличение и оправдание» в четырех книгах, где, с одной стороны, обличает своих критиков в неправильном понимании отдельных его выражений, а с другой – разъясняет принципиальные моменты своей триадологии. |
| Проф. П. А. Прокошев недоволен (стр. 199)таким ограничением, ибо Тертуллиан назвал этот пост всеобщим установлением». Но это находится вне связи с вышеуказанными данными совсем в другом сочинении и относится к воздержанию от лобзания мира в день пасхи, когда все постятся 60 , а оговорка Функа, действительно, неправильна, да только в противоположном смысле. У Тертуллиана сказано (De jejun. с. 13): convenio vos et praeter pascha jejunantes citra illos dies, quibus ablatus est sponsus. Речь об увеличении количества постных предпасхальных дней сверх пятницы и субботы. Едва ли оно доходило до утроения и, вероятно, было не более, чем вдвое, как у Иринея, потому что иначе Тертуллиан просто указал бы всю неделю, имея к сему сильнейшее побуждение в своем сектантском стремлении оправдать продолжительную монтантистическую практику. Функ два дня расширяет на целую неделю потому, что разумеет весь наш великий пост со включением четыредесятницы. По сравнению с этим периодом естественно было продолжительность свыше двух дней простирать до шести. Однако взятый масштаб непригоден, ибо говорится исключительно о предпасхальном посте. Был ли последние в связи с четыредесятницей и насколько условливали они друг друга взаимно, – это для нашего предмета вполне безразлично, поскольку у Тертуллиана трактуется о собственно предпасхальном постном времени 61 , а таковое никогда не могло превышать недели. Посему и два дня нужно соизмерять с 6, но не с 40 или 46. Понятно, что тогда увеличение части не должно достигать размеров целого. Lett Feltoe, Cambridge 1904, p. 100–102), издавна существует у нас по славянски, есть по гречески и по славянски в «Правилах святых отец с толкованиями» (Москва 1884, стр. 6–9)и по русски у проф. о. А. И. Дружинина (Творения св. Дионисия Великого, епископа Александрийского, в русском переводе, Казань 1900, стр. 43–44; см. у него же в диссертации «Жизнь и труды св. Дионисия, епископа Александрийского», Казань 1900, стр. 268 сл.). Св. отец констатирует, что «и шесть дней (предпасхального)поста не все равно и единообразно проводят (μηδ τς ξ τν νηστειν μρας σως μηδ μεως πντες διαμνουσιν), но одни и все их пребывают в строгом посте без пищи (περτιθεασιν σιτοι διατελοντες), другие – два, третьи – три, иные четыре, иные же ни одного», а бывали и такие которые, не постившись или даже роскошествовав, налагали на себя строгий пост в пятницу и субботу непрерывно до самой зари. |
| Еще легче было Дионисию, оставаясь на оригеновской почве, оправдаться от упреков в отрицании вечного бытия Сына. Решительно утверждая, что если Бог есть «вечный свет не начинавшийся и никогда не престающий», то необходимо следует, что «из Него исходит и существует Ему вечное сияние, безначальное, всегда происходящее, и проявляющее Его; а это и есть Премудрость» 582 . Но, защищая свое учение от упреков в грубом тритеизме, Дионисий, тем не менее, как был, так и остался строгим оригенистом, и между его богословской позицией и учением Дионисия римского – довольно значительное различие. Идея об ипостасных особенностях Отца и Сына, являющаяся отголоском неоплатонического догмата, что рождаемое необходимо уступает раждающему, в богословском сознании александрийского епископа берет перевес над идеей их единосущия. Тот факт, что Сын есть только Сын, а Отец есть именно Оте и следовательно логически предшествует Сыну, как причина следствию, с точки зрения Дионисия, как и у Оригена , имеет решающее значение и в отношении т. с. качественного достоинства Их ипостасей, и прежде всего в отношении Их самобытности. «Бог Отец был всегда, а Сын не просто вечен, но вечен в силу вечности Отца, и сосуществует Ему, как сияние – свету» 583 . У Дионисия, далее, есть намеки и на меньшую простоту природы Сына по сравнению с ипостасию Отца, как бы возвышающегося над качественно-определенными предикатами. «В начале было Слово, но не был Словом Тот, кто произвел Слово; Господь соделался премудростию, – следовательно не был премудростию Тот, кто произрастил премудрость. Христос есть истина, – но сказано: благословен Бог истины ( 3Езд. 4:4 ) " 584 . Таким образом, если для Дионисия римского, с его тертуллиано -стоическим понятием о божественной субстанции, на первый план выступала идея об абсолютном (нумерическом) единстве Божества, о строгом «единосущий» божественных лиц, вытекавшая с логической наглядностию из самой сущности стоической онтологии, – а затруднение заключалось лишь в определении ипостасной раздельности Лиц, утверждаемой чисто догматически, – то для Дионисия александрийского , с его неоплатоническими предпосылками, наоборот, с философской убедительностию обрисовывалось ипостасное различие между Отцем и Сыном, как нерожденным и рожденным началами, – а идея об Их единосущий расплывалась в довольно неопределенное понятие о каком-то «сродстве» между Ними, – понятие, которое Дионисий затрудняется обозначить натуралистическим термином μοοσιος. |
| 135 Можно даже сказать, что отрывки некоторых сочинений и посланий св. Дионисия кажутся скорее фрагментами экзегетических работ, чем выписками из полемических трактатов и посланий нравственно-практического характера. Поэтому весьма вероятно, что и экзегетические произведения св. Дионисия были многочисленны. Но до нашего времени сохранилось лишь несколько фрагментов экзегетического содержания, причем не всегда можно с уверенностью сказать, что они взяты из экзегетических работ в собственном смысле этого слова, а не из каких-либо других произведений св. Дионисия. К числу этих фрагментов можно отнести: 1) Толкование на начало книги Екклезиаста. Это – единственное экзегетическое произведение св. Дионисия, о котором мы имеем прямое свидетельство у Евсевия 136 и Иеронима. 137 Оба они упоминают о послании св. Дионисия к епископу пентапольских Церквей Василиду, где, по сообщению Евсевия, св. Дионисий упоминает о составленном им толковании на начало Екклезиаста. Об этом толковании упоминает также и Прокопий Газский. 138 Может быть, этому именно Прокопию принадлежит и составление сборника толкований на книгу Екклезиаста, сохранившегося в Венецианском кодексе, где вместе с толкованиями на другие книги Священного Писания помещен ряд толкований под следующим заглавием: «На книгу Екклезиаст христианского софиста Прокопия сокращение толковательных речей со слов Григория Нисского и Дионисия Александрийского , Оригена и др.». 139 Основным текстом в этом сборнике является толкование Олимпиодора; параллельно этому тексту на стороне выписываются отдельные места из толкований Григория Нисского , Нила, Дионисия Александрийского , Оригена и других толковников. 140 Из этого сборника и перепечатаны были в издания творений св. Дионисия фрагменты с именем св. Дионисия. 141 Но, как показывает самое заглавие сборника, Прокопий не имел в виду выписывать толкования поименованных им авторов в целом виде; иногда он пропускает толкование св. Дионисия на несколько стихов подряд, иногда соединяет толкование двух авторов под общим заглавием. |
| Допустим, что сочинения, известные с именем св. Дионисия Ареопагита , относятся к III в.; 200 допустим, что под восхваляемым в этих сочинениях наставником Иерофеем следует иметь в виду Оригена , и что другие подробности, заключающиеся в этих же творениях, также указывают на события и лица III в.; 201 допустим, наконец, что история жизни св. Дионисия, епископа Александрийского, не противоречит рассматриваемой гипотезе: 202 однако все эти соображения могли бы служить подтверждением рассматриваемой гипотезы лишь в том случае, если бы против нее нельзя было привести никаких существенных возражений из истории, содержания и слога самых творений, известных с именем св. Дионисия Ареопагита . Неудивительно, поэтому, что как мнение Баратерия не нашло защитников, так и остроумная гипотеза профессора К. Скворцова , обратившая на себя внимание даже за границей, 203 не изменила установившихся воззрений на творения, приписываемые св. Дионисию Ареопагиту , и творения эти одни доныне считают подлинным произведением Ареопагита, а другие – произведением неизвестного автора, жившего в V или даже VI в. 204 Творения св. Дионисия пользовались высоким уважением не только при жизни, но и долго спустя после смерти великого епископа Александрийского. Евсевий упоминает о «любителях его сочинений», 205 и есть основание думать, что эти любители составляли сборники писем и книг св. Дионисия. Из послания св. Василия Великого к Максиму Философу видно, что и во времена св. Василия были люди, интересовавшиеся сочинениями св. Дионисия, 206 и что сам св. Василий Великий знал весьма многие из его сочинений. Между тем, как мы видели, многие книги и послания св. Дионисия исчезли совершенно, от других же остались лишь незначительные отрывки. Эта невознаградимая утрата значительной части текста творений св. Дионисия или даже целых сочинений и посланий его может показаться не совсем понятной. Действительно, для объяснения этого факта недостаточно указать на то, что в большинстве случаев творения св. Дионисия имели форму посланий или писем, назначавшихся ближайшим образом для частных лиц. |
| 20–21 «Поэтики». После этого теорией грамматики занимались также эпикурейцы, но наибольшая глубина и последовательность этого искусства об-наруживается в учении стоиков . Среди представителей этой школы своими грамматическими учениями выделялись Хрисипп из Сол (280–208 гг.), его ученик Диоген Вавилонский (II в.), Антипатр из Тарса (II в.) и Кратет Мелосский (перв. пол. II в.). Стоикам принадлежит большая часть современной грамматической терминологии, теория высказываний, учение о частях речи, а также знаменитый принцип аномалии 639 . С ними конкурировала не менее знаменитая александрийская школа грамматики , группировавшаяся вокруг Александрийской библиотеки и основанная Аристархом Самофракийским (ок. 217– 145 гг.) и его учеником – Дионисием Фракийским (ок. 170–90 гг.). Последний стал автором первого специализированного учебника по грамматике. На достижениях этой школы здесь нет необходимости останавливаться, так как они – перед читателем, ибо вся данная книга Исидора выдержана в духе александрийцев. В Риме начало научной грамматики положил стоик Кратет, кото-рый читал там лекции в 169 г. Крупнейшими римскими филологами были Варрон и Реммий Палемон (I в. н. э.), который составил первый учебник по латинскому языку. Сначала у римлян преподавали, ко-нечно, греки и на греческом языке, постепенно грамматические штудии сориентировались на тексты Вергилия, Теренция, Цицерона и Саллюстия. Со времен Реммия влияние александрийской школы на латинскую грамматику становится преобладающим, и в этом духе написаны позднейшие латинские учебники по грамматике (изводы) Доната (IV в. н. э.) и Прискиана (ок. 500 г. н. э.). Огромный трактат Прискиана является приложением к латыни принципов, изложенных в труде грамматика александрийской школы Аполлония Дискола (II в. н. э.). Российскому читателю, желающему получить более подробные сведения о латинской грамматике, мы можем посоветовать замеча-тельную «Грамматику латинского языка» С. И. Соболевского, не-однократно переиздававшуюся в последнее время. |
|
|
