| Своеобразным памятником агиографической традиции И. стали Греческие акты, обнаруженные в 1709 г. пресв. Н. К. Фальконе и опубликованные им в «Полной истории семьи, жизни, чудес, перенесения мощей и почитания славнейшего мученика св. Ианнуария» ( Falcone N. C. L " intera Istoria della famiglia, vita, miracoli, translazioni e culto del glorissimo martire S. Gennaro. Napoli, 1713). В том же году Акты были перепечатаны в Москве, их пересказ вошел в посмертное переработанное издание Четьих-Миней свт. Димитрия , митр. Ростовского. Авторство Актов приписывалось монаху из обители Лукуллан, жившему в V в. Хотя в ряде исследований XVIII-XX вв. доказывалось, что эти греч. Акты - позднее сочинение, возможно подделка самого Фальконе, датировка неаполитанской греч. рукописи Актов (Soc. Hist. Patr. XXI. B. 3) XVI-XVII вв. делает обоснованным предположение Р. Романо, что это сочинение является памятником поствизант. греч. агиографии, составленным в намеренно архаизированном стиле кем-то из живших в Неаполе греков (напр., братьями Никифором и Макарием Мелиссинами). В основе Актов лежит греч. синаксарное сказание, дополненное сведениями из лат. житий. Рассказ о мученичестве И. и его спутников отличается возвышенным риторическим стилем и обилием вымышленных подробностей. Житие Согласно Болонским актам, во время гонения на христиан имп. Диоклетиана (303-305) из Мисена в Путеолы (ныне Поццуоли) прибыл 30-летний диак. Соссий, который встретился там с Беневентским еп. И., в чью юрисдикцию, возможно, входил порт Путеолы. Епископа сопровождали его диак. Фест и чтец Дезидерий. В это время в Путеолах собралось много язычников, привлеченных славой Кумской Сивиллы. Несмотря на все предосторожности, Соссий как христианин был схвачен и по приказу судьи Драконтия брошен в темницу. И., Фест и Дезидерий были задержаны, когда посещали заключенного Соссия. На суде все они отказались принести жертвы языческим богам и исповедали себя христианами. Драконтий велел отправить мучеников в амфитеатр, чтобы на потеху толпе их растерзали медведи. Поскольку звери их не тронули, судья приказал отрубить клирикам головы. Когда их вели к месту казни, 3 путеольца - диак. Прокл и миряне Евтихий и Акутий стали громко возмущаться несправедливостью судьи и исповедали себя христианами. Они были немедленно схвачены и также осуждены на смерть. |
| Сложно говорить о создании точной реплики иезуитской коллегии с православными преподавателями: даже если бы такое желание и было, митр. Петру Могиле и его сподвижникам пришлось бы встретиться с рядом препятствий – как с недостатком средств и возможностей, так и прямыми помехами со стороны властей. Причины столь целенаправленного подражания кроются, скорее, не в личных симпатиях или вкусах киевского митрополита или его окружения. Дело в том, что образовательная модель Общества Иисуса представляло собой продуманный ответ на важные вопросы духовной жизни Европы Раннего Нового времени. Итак, что же представляла собой иезуитская система образования первой трети XVII в.? Создавая свои школы в XVI в., иезуиты взяли за основу модель гуманистической школы, в которой главное внимание уделялось не специализированному знанию, но efformatio ingenii − «упражнению ума», т.е. гармоничному развитию памяти, воображения, интеллекта и воли учащихся. Но принципиальным отличием иезуитской педагогики от гуманистической была побудительная причина и цель образования 301 . Просветительство иезуитов питала не любовь к знанию как таковому, как это было у гуманистов Ренессанса, но исключительно религиозная мотивация и осознание пользы, какую обучение может принести для спасения души христианина. Знание выступало лишь инструментом для спасения, что открыто декларировалось в письмах основателя Общества Игнатия Лойолы, а затем было закреплено и в Конституциях Общества Иисуса 302 . Отсюда проистекал и взгляд иезуитов на образование как на метод воспитания благочестивого христианина, активного члена общества и верного сына Церкви 303 . То, как должно было осуществляться это воспитание, было подробно расписано в «Ratio studiorum». Написанный в 1599 г., он представлял собой комплексный документ, живописавший все стороны бытия иезуитских образовательных учреждений, своего рода образцовый устав. «Ratio studiorum», предусматривал двухступенчатую систему образования. Начиная с «высших» предметов: изучения Писания, схоластической теологии и «казусов совести» или этики, через философию, «Ratio studiorum» переходил к риторике и грамматике, предметам, считавшимися «низшими». |
| Ш. Шестокрильни добродетели, водруженни в души твоей всегда да будут, сиреч: усердие, другодюбие, терпение, образ благ, разсуждение и любовь, имиже удобь на небо возвысишися. Щ. Щедр и милостив ко всем буди, да милостива и благоутробна Господа в день страшнаго суда душе твоей обрящеши. Едино се в памяти своей имей выну, да Богу единому всегда угождаеши, и к Нему любовию присно да восходиши. Ю. Юностное похотное плотское безумие от себе отметай, премудрости же духовныя о Бозе всегда поучайся всеусердне. Я. Ярости, гнева и злосдовия зело блюдися, да не помрачитися сердечное око. О. Объядения и пьянства зело блюдися, да не во вся злая всегда впадавши. О. Отеческаго духовнаго наказания не преобижай, да не в стезях твоих преткнешися. Пси. Псалмы и песньми Бога безпрестанно славослови, да присно сие имаши себе во утешение. Ф. Фарисейскаго тщеславнаго лицемерия зело блюдися, да не воспящение 10 твоих благ себе тщеславием зде восприимеши. II. О еже не гневатися, и не памятозлобствовати ни на когоже 1. Несть в мире ниединыя сицевыя вещи, о нейже благословне раздражатися, и оскорблятися безпамятно на кого имел бы еси, аще и зело мниши быти нужно и потребно, но не обрящеши, точию о славе Божией, и о презрении Его заповедей; обаче и сие с разумом, да не како, исправляя иных, самого себе повредиши. 2. Ни о чемже отнюд ни на кого гневатися должен еси, точию аще кто от Бога и любве Его отлучал бы тя. 3. Смотрительне от Бога устроена есть мати пчелам, не имети в себе жала. Аще бо имела бы, всех бы умерщвляла своим угрызением. Се образ есть старейшинам. 4. Буди убо ты побеждаяй благим злое, а не злое злым: огнем бо огня не угасиши, но водою; ниже ярости яростию победиши, но кротостию и додготерпением. 5. Лучше кого исправиши кротостию, неже яряся; лучше милостию, неже гневом. 6. Аще бо с яростию и гневом исправляеши кого, не точию не исправиши, но и себе и онаго повредиши: яряйся бо и безпамятно гневаяйся, ничимже разнствует от пьянаго. Ибо ярость и гнев изступление ума творят, всего изменена человека соделовают: гнев бо и ярость, сия суть мерзость 11 , глаголет Иисус Сирахов. |
| 369 «Мы должны нести труд в духе любви по отношению к ближнему; мы должны переносить труды как бы в наказание за грехи» (лат.). 376 Он же. Евангельское приготовление: В 15 кн. (на греч. яз.). Целью этого труда было стремление показать причины, по которым христиане отвергли языческую философию и приняли учение Ветхого и Нового Завета. На рус. яз. также не переведен. – Ред. 377 Димитрий, митр. Ростовский и Ярославский. Розыск о раскольнической брынской вере. Киево-Печерская Успенская Лавра, 1903. Название раскола «брынская вера» происходило от дремучих Брынских лесов в Калужской губернии, которые простирались вдоль реки Брыни, впадающей в Жиздру. В этих лесах и жили раскольники. – Ред. 379 1) Ядро Российской истории в 3 частях Елагина (Елагин И. П. Опыт повествования о России. – Ред.); 2) Медико-хирургические наблюдения – Мурзинна в 2 частях (Мурзинна X. Л. Новые медико-хирургические наблюдения: Пер. с нем. 2-е изд. СПб., 1801. Ч. 1–2. – Ред.); 3) Об электрической материи тела человеческого в здоровом и болезненном состоянии – Бертольна (Об материи электрической тела человеческого в здоровом и болезненном состоянии (пер. с франц. сочинения аббата Бертолона. М., 1789). – Ред.); 4) Грамматика французская; 5) Двукратное путешествие в Америку – Хвостова (Давыдов Г. И. Двукратное путешествие в Америку морских офицеров Хвостова и Давыдова, писанное сим последним. СПб., 1810–1812. – Ред.); 6) Немецкая грамматика; 7) История турецкая – Мнибета (Миньо В. История турецкая, начиная временами как оная составилась... СПб., 1789–1790. Ч. 1–4. – Ред.); 8) Всеобщая география; 9) Легчайший способ к познанию русских законов (Смирное С. А. Легчайший способ к познанию российских употребительнейших законов, с приложением таблицы о присутственных местах. М., 1821. – Ред.); 10) Устав о питейном сборе (входящий в 5-й том Свода законов Российской империи. – Ред.) и 11) Об учреждениях для управления губерниями Екатерины II (речь идет об «Учреждении для управления губерний» императрицы Екатерины II; не представляется возможным установить, какое именно издание имелось в виду; см. |
| 111 и 112 , письма от 3 января и 13 февраля 1805 г.), и биографию преосв. Аполлоса Байбакова, о котором кое-что проведал, «живучи в Петербурге» (в январе-марте 1805 г.), где, «сообщал он графу, «я не опускаю случая собирать сведения о писателях» (стр. 112, письмо от 19 февраля 1805 г., ср. стр. 113; письмо от 6 марта тогоже года). 19 апреля Болховитинов просил своего сотрудника прислать ему полный список всех умерших и живых членов Российской академии. «дабы, добавлял он, я сам мог титулы их выставлять в свои статьи» (стр. 118), а в числе членов были, без сомнения, и духовные особы. Кроме того, если от переписки мы обратимся к «Материалам к Словарю Евгения о русских писателях», хранящимся в Императорской публичной библиотеке, то там найдем, между промим, под 54 ответ Хвостова на вопрос преосвященного корреспондента о годе, смерти ростовских, митр. Арсения и архиепископа Афанасия Вольховского (сб. ст. Ак. Наук, V, I, стр. 254). Этими немногими указанными случаями и ограничивается участие графа в деле приготовления к печати на страницах, редактировавшегося им журнала Словаря духовных писателей и к отдельному 1-му изданию его. С первого раза можно видеть, что сиятельнейший сотрудник нашего автора был плохой ему помощник. Не даром же в ноябре (13 ч.) 1807 г. Евгений писал Хвостову, что в биографиях, помещенных в «Друге Просвещения» есть «много ошибок» (стр. 142), которые, стало быть, граф не замечал или потому, что не мог, или иногда и мог, да не хотел. Так, когда Словарь духовных писателей вышел в свет 1-м изданием, сам же он нашел в нем ошиоки и, между прочим, в тех самых биографиях (Адама Зерникова, Вениамина Румовского и св. Димитрия ростовского ), которые некогда печатались в его журнале (см. письмо к Евгению Хвостова от 15 ноября 1818 г., стр. 170; ср. письма от 21 декабря 1818 г. и 21 июня 1820 г., стр. 173 и 190). Кроме этих биографий, Хвостов, сделал еще в печатном экземпляре словаря кое-какие замечания по поводу биографии Феофилакта Горского, которыми преосвященный обещался было воспользоваться при «будущем издании» Словаря (письмо от 22 ноября 1818 г., стр. |
| Причина вышеописанных противоречий, по мнению Б. А. Успенского лежала в столкновении западной барочной культуры, проводниками которой были выходцы из Малороссии, и культурой Московской Руси 662 . Им подчеркивается принципиальное отторжение старообрядцами грамматики и риторики, как допускающие тексты, заведомо ложные по содержанию 663 . В.М. Живов позднее развил этот вывод, заключив, что новое восприятие текстов и знаков, хотя и появляется в России в рамках барочной культуры, однако непосредственно с барокко не связано, а является элементом рецепции риторической культуры вообще 664 . Тем не менее, общий вывод оставался прежним: причиной различного отношения к сакрального знаку у старообрядцев и их противников были не их богословские разногласия, а принадлежность к различным культурам: старомосковской и европейской. Однако исследования историков, специально посвящённые старообрядчеству XVIII в., демонстрируют всю сложность и противоречивость отношения приверженцев «старой веры» к знаку. «Ясная и конструктивная доктрина» 665 старообрядчества была построена в первой четверти XVIII в. братьями Денисовыми, один из которых, Андрей, уже в зрелом возрасте обучался в православной Киево-Могилянской академии, чтобы освоить риторику и грамматику. На Выгу, благодаря усилиям Денисовых, будущие старообрядческие лидеры получали систематическое образование, включавшее изучение грамматики и риторики по учебникам, использовавшихся в православных духовных школах. По мнению С. С. Зеньковского : «Раннее старообрядчество было слишком аморфно и не имело позитивной программы. Оно было обречено на вырождение. Однако гений активных братьев Денисовых, взявших на вооружение риторику и грамматику (sic!), позволил староверию реорганизоваться в целостное движение» 666 . Зная это, не удивительным покажется то, что старообрядцы в XVIII в. не только уверенно отстаивают свое право опираться на книги западнорусских книжников дониконовского издания (как московской, так и «литовской» печати), но начинают активно использовать тексты киевских авторов второй половины XVII в. (т.е. эпохи рассвета могилянской традиции), таких как Иоанникий Галятовский. Более того, старообрядческие начетчики при написании своих творений привлекают и работы митр. Стефана Яворского («Камень веры») и Феофана Прокоповича («Риторика») 667 . |
| Можно задаться вопросом − как относились московские адресаты митр. Дмитрия к евхаристическим спорам 1680-х гг.? Непосредственное участие в полемике принимал лишь Карион Истомин, поддержавший «грекофилов» в споре о Св. Дарах, однако при этом современник счёл возможным охарактеризовать Кариона как «пёстрого» за желание придерживаться компромиссного решения по ряду вопросов 517 . Фёдор Поликарпов, как один из лучших учеников Богоявленской школы, переводил на русский язык с греческого текст «Акоса» Лихудов 518 . Иеромонах Феолог же принял постриг только в 1694 г. да и то далеко от Москвы: никаких сведений о его участии в евхаристических спорах в 1680-х гг. нет. В первой главе нашего исследования было наглядно показано, что благоприятное отношение к киевской учёности в Великороссии становится всё сильнее во второй четверти XVII в. Киевляне – вернее, их богословские суждения − оказывают влияние в той или иной степени на все стороны церковной жизни, начиная от воззрений старообрядческих вождей до текстов придворных проповедей. Однако в ходе евхаристических споров 1680-х гг. могилянские богословы подверглись суровой критике Москвы за свои «латинские» взгляды, а на соборе 1690 г. значительная часть богословских трудов могилянской традиции была осуждена как содержащая еретические учения. В историографии распространено представление о том, что в это время столкнулись две интеллектуальных традиции – московская, основанная на идеях восточной патристики и киевская, испытавшая на себе влияние католической схоластики. При этом главной отличительной чертой киевского богословия представляется его стремление к рационализации и преимущественное использование силлогизмов в качестве метода познания 519 . Между тем, как уже было показано выше, причина, по которой сторонники Сильвестра Медведева придерживались взгляда на пресуществления лишь «Господними словесами» была вовсе не любовь к рациональным умозаключениям, а, скорее, приверженность к традиции. Если «латинствующие» и применяли шире всевозможные «косвенные» методы полемики, то это было обусловлено не их принципиальной приверженностью к силлогическому доказательству догматов, а банальной нехваткой традиционной святоотеческой аргументации. |
| 707 Интернализация – термин в психологии, означающий процесс превращения внешних реальных действий, свойств предметов, социальных форм общения в устойчивые внутренние качества личности через усвоение индивидом выработанных в обществе (общности) норм, ценностей, верований, установок, представлений и т. д. 711 Корзо М.А. Проблемы нравственного реформирования общества в эпоху раннего Нового времени//Этическая мысль. Вып. 4. М., 2003. С. 89–91. 712 Tentler Th. Sin and confession on the eve of the Reformation. Princeton, N.J. , 1977. P. 154. 713 Myers D. «Poor, Sinning Folk.» Confession and Conscience in Counter-Reformation Germany. NY, 1996. P. 199. 722 Сазонова Н.И. Изменение богослужебного текста как направление трансформации религиозного сознания: на материале литургической реформы патр. Никона. Диссертация на соискание степени доктора философских наук. Томск, 2009. С. 134. 735 Однако следует учитывать, что «Евхологион» митр. Петра Могилы , в свою очередь, составлялся по образцу греческих требников и тем самым, отражал греческую традицию. См. Крыжановский Е.М. Указ. соч. С. 126, 133. 737 О степени влияния труда арх. И. Гизеля на русское нравственное богословие говорит не только популярность «Мира с Богом человеку» в XVIII в., но и то, что книга использовался при составлении позднейших старообрядческих сочинений, посвященные таинству Покаяния. См. Корогодина М.В. Два старообрядческих исповедных сборника: новшества в традиционном тексте//Вестник церковной истории. 2007. 4(8). C. 133–137. 738 Корзо М.А. Внешняя традиция как источник вдохновения. К вопросу об авторстве киевских и московских православных текстов XVII в. два примера//Studi Slavistici VI (2009). Firenze, 2009. P.62–72. 739 Корзо М.А. Иннокентий Гизель. Сочинения//Православная энциклопедия. Том XXII. М., 2009. С. 748. 750 Этот момент важен тем, что отражает распространенное в средневековой русской религиозности понимание супружеского общения как «скверны». Показателен отказ от пристального внимания к «скверне» после реформ патр. Никона и, наоборот, сохранение и культивирование этого внимания у старообрядцев, в особенности – у беспоповцев. См. Крылов Г., прот. Понятие «скверна» (погань) в Средневековой Руси и в современном старообрядчестве//Религия как знаковая система: Знак. Ритуал. Коммуникация. Вып. 1. Тверь, 2011. С. 78–120. |
| Однако в средневековой славянской книжности святоотеческие сочинения, освещавшие эти проблемы с точки зрения «высокого богословия» были практически не представлены 681 . Блаж. Августин же вообще почитался в Великоросии XVII в. чуть ли не еретиком: патр. Иоаким в 1689 г. потребовал убрать ссылки на него, наряду с блаж. Иеронимом, из Четий-Миней, и митр. Димитрию потребовалось немало труда, чтобы отстоять свое право на упоминание этого западного отца церкви 682 . Подобное отсутствие богословских сочинений, осмысляющих семиотические проблемы с христианской точки зрения, не могло не оказать влияние на складывание семиотических представлений московских книжников XVI−XVII вв., оказавших сильнейшее интеллектуальное влияние на раннее старообрядчество. Если в восточно-христианской, и особенно – в латинской традиции формирование семиотического сознания осуществлялось веками и включало в себя обширный теоретический этап философских и богословских трактатов, в которых осмыслялись проблемы знака и означаемого, то в культуре Slavia Orthodoxa подобный сегмент попросту отсутствовал вплоть до конца XVII в. Не случайно в упоминавшейся выше статье Б. А. Успенского «Раскол и культурный конфликт XVII века», подавляющее свидетельств в пользу «неконвенциональной» теории знака относится к творчеству старообрядческих лидеров второй половины XVII в. Неустойчивость и противоречивость семиотического сознания ревнителей «старой веры» и проявилось в дальнейшем развитии старообрядческой культуры: преобладание неконвенционального отношения к знаку в творчестве идеологов раннего старообрядчества сменилось в нач. XVII в. причудливым сочетанием барочных «витийств» проповедей братьев Денисовых и аллегорической экзегезы, положенной в основу беспоповческой эсхатологии 683 с дотошным неконвенционализмом в сакральных текстах и обрядах. Всё выше сказанное поясняет, почему «семиотический конфликт» в первую очередь возникал между представителями могилянской богословской традиции или людьми, находившимися под её влиянием, и носителями «начетнической» богословской образованности. Первые имели четкое семиотическое сознание, у вторых оно было достаточно смутным. Поэтому не случайно, что разъяснения по правилам аллегорического толкования выражений священных текстов станут общим местом в полемике со старообрядцами киевлян Симеона Полоцого и Стефана Яворского , а грек Дионисий Ивирит, в полном созвучии с ними, будет изъяснять, что изображения на иконах есть только «знаки», зависящие от воли иконописца, но никак не точное отражение небесной реальности 684 . |
| митр. Антоний (Фиалко) Источники и литература Библия. Священное Писание Ветхого и Нового Завета. Изд. Моск. Патриархии, 1976. Святой Димитрий, митрополит Ростовский. Сочинения: В 5 т. М., 1839–1840. Святой Димитрий, митрополит Ростовский. Сочинения. СПб. Изд. Тузова, 1888. Святой Димитрий, митрополит Ростовский. Летопись, повествующая о деяниях от начала миробытия до Рождества Христова. СПб. Изд. Сойкина, б.г. Святой Димитрий, митрополит Ростовский. Розыск о раскольнической брынской вере. Киев, 1903. Аникеев П. Святитель Димитрий Ростовский , как богослов и писатель//Церковные ведомости. 1909. Антоний (Храповицкий) , архиеп. О православном пастырстве. М., 1906. Варфоломей, митр. Новосибирский. О пастыреводительном характере творений святителя Димитрия, митрополита Ростовского//ЖМП. 1949. 1. Гадецкий В., свящ. Св. Димитрий, митрополит Ростовский//ЖМП. 1947. 6. Голубев С. Киевская Академия в конце XVII века. Киев, 1901. Голубев С. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники. Т.1. Киев, 1883. Державин А., прот. Четии-Минеи святителя Димитрия, митрополита Ростовского, как церковно-исторический и литературный памятник. Т. 1, Загорск, 1954 (машинопись). Знаменский И. П., прот. Духовные школы в России. Киев, 1881. Костомаров Н.И. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей. Кн. 2. СПб., 1912. Крылов А. Иерархи Ростово-Ярославской паствы//Ярославские епархиальные ведомости. 1862. Лахотинский П., прот. Личность святителя Димитрия, митрополита Ростовского, по его житию и поучениям//Прибавление к «Церковным ведомостям». 1909. Макарий (Булгаков) , митр. История Киевской Духовной Академий. СПб., 1843. Недосекин В., прот. Святой Димитрий, митрополит Ростовский, и его гомилетическое наследие. Загорск, 1970 (машинопись). Нечаев В. Святой Димитрий, митрополит Ростовский. М., 1849. Первухин Н. Святой Димитрий Ростовский как педагог//Ярославские епархиальные ведомости. 1902. 10. Петров Н.И. Киевская Академия во второй половине XVII века. Киев, 1895. Питирим (Старинский), иеродиак. Святой Димитрий Ростовский , его богословские труды и пастырская деятельность. Загорск, 1972 (машинопись). |
|
|
