| П. Нечаев на устных испытаниях отвечал, по догматическому богословию о различии закона и благодати – «довольно хорошо», причем изречение: дух работы объяснил «правильно»; по церковной истории – о Дионисии Александрийском – «правильно» и о Павле Самосатском – «довольно хорошо», и т. д. 4 Его многочисленные, по преимуществу историко-археологические, сочинения печатаны были, между прочим, в Ярославских Епархиальных Ведомостях. 5 Предмет кафедры А.В. Горского – церковная история – в то время еще обнимала собой и общую, и русскую церковную историю. К русской-то церковной истории и относилось курсовое сочинение В.П. Нечаева. 8 Письма Московского митрополита Филарета к архиепископу Алексию, изд. покойным архиепископом Саввою, стр. 34, 35. Москва, 1883. 11 Михаил Антонович Германов, вышеупомянутый, по окончании курса со степенью магистра назначенный в Воронежскую духов. семинарию. 16 He о них ли в дневнике своем за 22 ноября 1848 года Μ.П. Погодин заметил: «Студенты из семинарии. О семинарии. Показывал Гоголю»? См. Η П. Барсукова, Жизнь и труды Μ.П. Погодина, кн. IX, стр. 476, Спб. 1895. 18 В то время Н.В. Гоголь († 1852 г) гостил у Μ.П. Погодина в доме последнего на Девичьем Поле в Москве, о чем см. у Η.П. Барсукова, там же, в кн . IX-й. 19 Быть может, в этой и предшествующей рубрике нужно читать 58 и 59; но так в рукописи письма и так в печатном экземпляре диссертации В. П. Нечаева ; под заглавием: «Святый Димитрий, митрополит Ростовский. Москва, 1849. Типография Готье», на стр. 107, в примечании. 20 Смирнов, профессор русской гражданской истории и греческого языка, а потом ректор Московской духовной академии, протоиерей (сконч. в 1889 г.). 22 Письмо из неизданных хранится в архиве А.В. Горского, в библиотеке Московской духовной академии. 23 Все вышепрописанное «Оглавление», со ссылками на библиотеку Μ.П. Погодина, к которому оно, по записи, сделанной митрополитом Киевским Евгением († 1837 г.), вместе с другими бумагами последнего, перешло по смерти митр. Евгения, успело войти в печатное сочинение В. |
| Вместе с указываемою заменою, принятое теперь чинопоследования причащения больных, если смотреть на него с чисто практической точки зрения, нуждается и в дополнениях, это – в различных наставлениях, определяющих побочные частности совершения этого чина. Уместность таких дополнений сама собою явствует из крайней бедности трактуемого чина уставным элементом. Необходимость таких дополнений была сознана очень рано. Посему-то русскими архипастырями XVIII в. не раз делаются в этом направлении указания и наставления. Так св. Димитрий Ростовский , в одном из своих посланий, останавливаясь на предмете причащения больных, – рекомендует священникам по должному совершению этого чина обращается за подробными сведениями к требнику П Могилы 233 . Известный Холмогорский архп. Афанасий издавал грамоту, специально содержащую в себе указания о приготовлении для больных запасных даров и общие наставления о причащении таковых лиц 234 . В конце XVIII в. Амвросий Серебренников, архиеп. Екатеринославский, составил нарочитое «краткое наставление священникам, как поступать с болящими», где подробно и весьма рассудительно трактует о том, как напутствовать последних 235 . Из официальных изданий этот недостаток в некоторой степени восполняется «Святительским поучением новопоставленному иерею», при котором печатается очень пространное наставление «каким образом напутствовать умирающих» 236 . Наставление это представляет собою распространенное изложение советов митр. С.-Петербургского Гавриила (Петрова), данных им в руководство Тверскому духовенству в инструкции, составленной им в бытность его Тверским епископом 237 . Достойно замечания, что в устранению этого недостатка направляется даже одно из постановлений Дух. Регламента, требующее: «Когда придет священник к больному слушать его исповедания и сообщить тайнам святым, то исповеди его слушать будет наедине, и тайнам святым сообщить при людях дому того, також и при своих церковниках». Мотивы такого постановления указываются в самом же Регламенте, именно – «для того, что попы некии окаянии, утаевая раскольников, притворяют, будто они больного сообщают св. тайнам наедине, дабы раскольник, таковым причастия притвором утаен был» 238 . |
| Не надо путать уже доказанную математическую теорему и историческую гипотезу, еще требующую доказательства! Это совершенно разные вещи! Нет никакого " согласного мнения ученых " относительно якобы наличия в " Изложении Пасхалии " Зосимы Брадатого мессианской идеи " Москва - Третий Рим " . Вы, кстати, об этом сами пишете в начале Вашего комментария " У меня нет предпочтения трудам Лурье. На Лурье я сослался только по вопросу о наличии в " Изложении Пасхалии " митр.Зосимы мессианской идеи, оформившейся впоследствии в теорию " Москва - Третий Рим " . И только потому, что мне неизвестны другие работы ученых, в которых бы затрагивался этот вопрос. " А к концу Вашего комментария у Вас вдруг появилось " согласное мнение ученых " ?! Вы противоречите сами себе в одном и том же комментарии На самом деле, о наличии мессианской идеи в " Изложении Пасхалии " Зосимы Брадатого утверждает один только иудей Я.С.Лурье и его немногочисленные последователи. И больше НИКТО! " Вот такие бывают мнения о святых у авторитетных (по Вашему определению) православных историков. Думаю, Вам самое время воспользоваться Вашим излюбленным методом и дезавуировать Карташева, как кадета, министра исповеданий в кадетско-эсеровском временном правительстве и, по распространенному среди, условно говоря - антимодернистов, мнению - масона. " Мнения профессора А.В.Карташева об императоре Святом Юстиниане Великом не разделяю! Но, как я Вам уже писал, и среди православных ученых, исследующих историю Церкви, существуют различные взгляды, мнения и гипотезы, зачастую, взаимоисключающие друг друга. А жизнь Святых рекомендую Вам начинать изучать с их Житий. Например, о Святом Юстиниане Великом написано замечательное Житие Святителем Димитрием Ростовским! " PS. Несколько слов на Ваш 295. Я, конечно, благодарен Вам за столь высокую оценку моей личности. Мало кто считает, что я способен дискредитировать идею " Москва - Третий Рим " , и прежде всего я сам. По-моему, мои комментарии здесь не читают толком даже те, кому они адресованы. Какая уж тут дискредитация? " |
| XVII век. Православное Исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной, принятое на Ясском Соборе 1640 года и утвержденное Константинопольским Собором 1645 года, при участии четырех восточных патриархов, гласит: «Поелику Он (Бог) сотворил весь мир в шесть дней из ничего, а седьмый день почил от дел своих, то и освятил оный дабы и люди, оставив в сей день все дела свои, благословляли и прославляли Бога, воспоминая те благодеяния, которые Он даровал нам чрез сотворение мира». 178 Этот документ является Символической книгой Православной Церкви. XVIII век. Свят. Димитрий Ростовский . «Когда воссиял свет во тьме безденной, Бог разделил свет и тьму и назвал свет днем, а тьму — ночью; и это был первый день, который мы называем неделею (воскресеньем), и первый месяц, впоследствии названный мартом, и число этого месяца первое… И во второй день, называемый нами ныне понедельником, произвел всесильным Своим словом небеса из вод бездных: В третий день, называемый нами вторником, собрав воды во едино место, Он явил сушу и назвал ее землею; и создал ее способной произрастать семена и всякую траву и расти деревья. В четвертый день, который мы называем средой, сотворил на небе два великих светила — солнце и луну, а также и звезды. В пятый день, называемый нами четвергом, создал рыб и гад водных и произвел птиц. В шестой, соответствующий нашей пятнице, Он создал зверей, скотов и гады земные по роду их; после же всех тварей создал Адама и Еву и ввел их в рай. В седьмой же день Бог почил от всех дел Своих, и назван был день этот субботой, то есть покоем, ибо почил в этот день Создатель от всех дел Своих и освятил его, как об этом пишется в книге Исхода во II главе». 179 XIX век. Св. Филарет митр. Московский. «Шесть дней творения не означают собственно… такого продолжения времени, в которое бы вещи, по законам только природы, образовались и раскрылись из сотворенных вначале неба и земли, потому что в таком случае дни творения не различествовали бы от дней Провидения, и не можно было бы сказать, что Бог окончил днем седьмым дело Свое и почил ( Быт.2:2 ). Итак, дни творения показывают истинный порядок непосредственных действий творческой силы, совершившихся в определенное время: В описании первого дня полагается прежде вечер и потом утро. Дабы понять возможность сего порядка времени, зритель мирроздания пусть поставит себя мысленно на той черте, которая, по образовании земли, должна составлять ее очертание, и в том месте, где должен быть насажден рай; потом пусть вообразит, что новосотворенный свет, проникая сквозь неустроенное вещество до оной черты, является от сея точки зрения на Востоке. Время, протекшее о начала творения до явления света, есть Моисеев первый вечер, сумрак или ночь; явление новосотворенного света — утро; время, в которое он должен оставить горизонт Эдема, — конец первого дня. День первый Моисей назвал одним: |
| В XVII в. «Повесть о Варлааме и Иоасафе» неоднократно издавалась в разных версиях, целиком и отдельными частями. Начиная с 1-го издания Пролога (М., 1641) входящие в него притчи из «Повести» многократно переиздавались на протяжении XVII-XIX вв. в составе этого сборника, а под влиянием печатного текста получали широчайшее распространение в старообрядческой рукописной и гектографической традиции (число списков XVIII-XIX вв. не поддается учету). В 1637 г. в типографии Кутеинского Богоявленского мон-ря под Оршей вышло издание «Повести» в переводе на «просту мову» («простый наш язык руский»), выполненное наместником могилёвского Братского мон-ря Иоасафом Половком частью с лат. (по изд. Жака де Билли, откуда заимствованы разбивка на 40 глав и оглавление), а частью со слав. языка (на титульном листе указано, что перевод сделан «с грецкого и словенского»). Издание снабжено предисловием, «Песнью св. Иоасафа, кгды вышел на пустыню» и маргинальными комментариями. В 1680 г. в Москве в дворцовой Верхней типографии «Повесть» была издана с предисловием, «стихами краегранесными в похвалу Иоасафу» и «молитвой св. Иоасафа, в пустыню входяща» Симеона Полоцкого и со службой преподобным. Московское издание содержит древнеслав. текст перевода «Повести», разбитый на 40 глав в соответствии с кутеинским изданием и снабженный переводом заимствованных из него комментариев. Вероятно, для этого издания предназначалось не включенное в него стихотворное предисловие, известное в ряде списков XVII в. (БАН. Арханг. Д 527, С 210; РГБ. Тихонр. 380). Особую редакцию «Повести», приближенную к нормам агиографического жанра, создал для 1-го т. своей «Книги житий святых» (К., 1689. Л. 544 об.- 562 об.) св. Димитрий , митр. Ростовский. В основу редакции положен текст из Великих Миней Четьих, сокращенный в основном за счет пространных речей персонажей. Московское и киевское издания получили распространение в рукописной традиции кон. XVII - XIX в. (при том что последнее многократно переиздавалось). «Молитва Иоасафа царевича» из изд. |
| Среди протестантов выдаются Кав, История церковных писателей, Комментарий о писателях церкви Казимира Удина в 3-х томах, и 12-томная Греческая Библиотека Фабриция. На Западе выделяются следующие труды (называем только особенно известные): Католические труды: На немецком языке: — J. A. MOHLER, Patrologie, oder christliche Literargeschichte. Vol. 1, Regensburg 1840. — J. FESSLERJnstitutionesPatrologiae ... 2 t., Oeniponte, 1850—1851. — O. BARDENHEWER: — Patrologie, Зе изд., 1910. — Geschichte der altchristlichen Literatur. 5 тт, 2е изд. Freiburg Breisgau, 1913—1932. — G. RAUSCHEN — B. ALTANER, Patrologie. Freiburg, 1931. На французском языке следует упомянуть: — J. TDCERONT, Precis de Patrologie, 13e изд., Paris, 1942. — F. CAYRE, Precis de Patrologie. 2 тт., 1927—1930. Среди протестантских трудов безусловно первое место принадлежит работам крупнейшего немецкого церковного историка Харнака: A. von HARNACK, Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius. I Band: Die Ueberlieferung und derBestand, Leipzig, 1893. Π Band: Die Chronologie, Leipzig, 1897—1904. Кроме того, под его редакцией в течение многих лет выходила серия исследований по историческим и патриотическим вопросам: Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, в Лейпциге, где был напечатан ряд крупнейших статей и монографий. В дальнейшем будут указаны наиболее известные издания святоотеческих текстов, а теперь обратимся к истории Патрологии в России и на Востоке. История Патрологической науки в России В программах преобразованных русских духовных школ в начале XIX в. Патрология не преподавалась как отдельный предмет. Она поглощалась историей Церкви и отчасти Догматикой и Священным Писанием, когда нужно было обосновать святоотеческими мнениями то или иное вероучительное положение или истолкование священного текста. Лишь при пересмотре учебных программ и планов в 1839 г. в духовных семинариях была введена новая дисциплина под именем «Историко-богословское учение об Отцах Церкви.» Св. Синод запросил все три Духовные Академии (Казанская еще не существовала как Академия) о программе преподавания. Академии подали свои конспекты в Синод. Митр. Филарету Московскому было поручено их рассмотрение. Он дал свое мнение, указав на некоторые неточности и недостатки предложенных конспектов. В частности, митрополит предлагал не ограничивать «ряд Отцов святителем Димитрием (Ростовским),» а включить в программу преподавания и св. Тихона Воронежского. |
| Больные люди приобщаются во всякое время в домах, без соблюдения правила, положенного для здоровых, готовящихся к Св. Причащению; но исповедь грехов требуется и от них. Потерявшим чувство и сознание запрещено преподавать Святые Тайны. (Сост. по брошюре свящ. В. Михайловског о: «О св. Таинствах в Православной Церкви» СПб. 1886 г., стр. 16–18). Б. Сердечные чувствования христианина, приступающего к принятию Св. Христовых Таин В чувстве смирения приступающий к причащению Св. Христовых Таин должен исповедать в сердце своем: «Господь и Бог мой подает в Пречистых Тайнах исцеление: и так приступаю, как бы больной, да исцелюся; Господь есть очищение мое: и так приступаю, как прокаженный, к Очистителю моему, да очищусь, Господь есть жизнь моя: и так приступаю, как мертвый, к жизни моей, да воскресну и живу от смерти греховной в добродетель. Господь есть пастырь мой: и так приступаю, яко овца к Пастырю моему, да цел буду от волка. Господь есть восстановление мое: приступаю к Восстановителю моему, да более не падаю. Господь есть оправдание мое: приступаю, как осужденный, к Судии моему, да из неправедного праведным меня сделает Своею благодатию. Приемлю Пречистые Тайны, да от причащения их приобретши помощь, отныне положу начало спасения моего, чтобы более не служить греху, но по силе моей Богу моему». В чувстве же христианской надежды верующий, приступающий к Св. Тайнам, должен исповедовать: «Что такое грехи мои против милосердия Твоего, Господи? Суть паутина против ветра великого; грязная лужа против реки великия; тьма против солнца светлого. Повеет ветер, – проторгнет паутину; потечет река, – смоет грязь; воссияет солнце, – проженет тьму: – таково милосердие Твое превеликое, Боже! Как ветер паутину, растерзаешь грехи мои; как река блато, омываешь беззакония мои, как солнце тьму, просвещаешь меня и отгоняешь злые дела мои и слова и помышления». (Из Твор. св. Димитрия, митр. Ростовского). В. Молитвенные воззвание (на русском наречии) пред Чашей жизни «Верую, Господи, и вслух произношу, что Ты действительно Христос, Сын Бога живого, пришедший в мир спасти грешников, из которых я первый. Еще верую, что это есть самое Пречистое Тело Твое и это есть самая Честная Кровь Твоя. Посему молюсь Тебе: помилуй меня и прости мне согрешения мои произвольные и невольные, словом, делом, с сознанием и без сознания, и удостой меня неосужденно причаститься Пречистых Твоих Таинств, в оставление грехов и жизнь вечную. Аминь». |
| В вопросах внутренней дисциплины центральным во всех христианских конфессиях по-прежнему было покаяние в грехах. Между тем на вопрос, каким должно быть покаяние, различные конфессии отвечали по-разному. В протестантских церквях покаяние становится сугубо внутренним актом, не требующим никаких особых внешних действий. В Католической и Православной церквях покаяние в грехах теснейшим образом связано с таинством Исповеди. Поэтому изучение содержания исповеди, тех грехов, в которых считалось необходимым каяться, позволяет в значительной мере осветить процессы изменения внутренних норм людей Раннего Нового времени. С одной стороны, изменение понимания греха, отклонения от нормы влияло на содержание исповеди, с другой эти изменения во многом и определялись поучениями духовников и самой необходимостью осмыслять свои поступки, исповедуя грехи в таинстве Исповеди. В данном разделе наше внимание будет обращено преимущественно на религиозный аспект изменений и роль в них митр. Димитрия Ростовского , чьё нравственное богословие оказало значительное влияние на русское общество XVIII в. Несмотря на то, что учение о искушениях и борьбе с ними, было подробно разработано христианскими богословами и аскетами в I тыс. н.э., восприятие греха в широких слоях мирян оставалось весьма неглубоким. В течение долгого времени покаяние воспринималось, прежде всего, как примирение человека с общиной, и, соответственно, внимание обращалось на действия, совершенные открыто. В латинской Европе в Средние века большинство католиков при исповеди обращали внимание, прежде всего, на явные прегрешения и греховные поступки: даже в начале XV в греховные помыслы еще не считалось необходимым исповедовать 712 . Тщательная исповедь, глубоко затрагивавшая душу, была уделом отдельных общин, посвящавших себя сугубому покаянию. Движение «Нового благочестия», возникшее в XIV−XV вв. распространяло мысль о том, что внимательное отношение к своей внутренней жизни, покаяние в греховных помыслах возможно и для мирян. Однако в целом, в Европе, накануне религиозных потрясений XVI столетия, кающийся уподоблялся счетоводу, стремящемуся к максимально полному перечислению своих грехов 713 . |
| В XVII в. появляется требование прочесть перед исповедью символ веры наизусть, позднее духовники начинают проверять перстосложение при крестном знамении, знание основных молитв 727 . Так, в Требнике 1642 г. перечень грехов идет после вопросов священника о вере и надлежащих ответов кающегося на них 728 . Также среди грехов есть такие как тесное общение с иноверцами и похвала их обычаев 729 . Перечень грехов в Требнике 1658 г. начинается с блока вопросов о ереси 730 . В тексте рукописных требников кон. XVII в. также появляется запрет читать и изучать «отреченные книги»: «Не почитаешь ли отметных книг богоборных и не вницаеши ли в протчия еретическия книги?» 731 Таким образом, к концу XVII в. в понимании греховности в Великорусской церкви прослеживаются две тенденции: усилении внимания к душевным грехам и к отступлениям от ортодоксии. Важно отметить, что обе тенденции проявляются еще в XVI в. и нарастают в XVII в., вне прямой зависимости от событий Раскола. Есть все основания предполагать, что те же самые тенденции были свойственны и западнорусской церкви. Однако проследить это на источниках в настоящей работе сложно, в связи с отсутствием исследований, посвященных рукописной традиции западнорусских исповедальных вопросников, а также по причине того, что в западнорусских печатных требниках XVII в. отсутствуют списки грехов. Это касается как первых печатных требников 732 , так и «Евхологиона» митр. Петра Могилы 1646 г. 733 , ставшего образцовым для Малорусской церкви второй половины XVII в. Поскольку при составлении текста Требника 1658 г. справщики пользовались «Евхологионом» 734 , а разделы о покаянии в обоих требниках структурно схожи, то можно сделать обоснованное предположение о влиянии западнорусской традиции на великорусскую 735 . В частности, это нашло выражение в отказе от подробного перечисления грехов, а также в выделении семи смертных грехов, в том виде, в каком они были восприняты в Малороссии из католической традиции 736 . Дальнейшее влияние на понимание греховности, как в Малорусской, так и в Великорусской церквях, оказало сочинение архим. |
| Концепция «семиотического конфликта» старомосковской и новоевропейской культур как причина Раскола − общесемиотическая теория блаж. Августина в Античности, Средние века и Раннее Новое время − полемика со старообрядцами в «Розыске» митр. Димитрия в контексте общесемиотической теории блаж. Августина Несмотря на то, что в России к началу XVIII в. образование европейского типа было уже весьма распространено среди церковной элиты, в это время существовала и достаточно многочисленная группа людей, в интеллектуальном плане стремившаяся продолжать книжнически-начетническую традицию начала XVII в. Это были лидеры старообрядчества, переживавшего на рубеже XVII−XVIII вв. этап своего богословского становления. В ситуации полемического противостояния старообрядцев и представителей патриаршей церкви, неизбежно должно были проявиться различие между мышлением, воспитанным в традиции второй схоластики и европейской риторической культуры и образом мысли, принципиально отторгавшим «внешнее знание». Особенностью полемики было то, что её участники, казалось, говорили на разных языках, не слыша доказательств друг друга. Однако причины этого феномена долго время оставались вне поля зрения исследователей раннего старообрядчества. Дореволюционные исследователи стремились выяснить, кто же был прав, старообрядцы или «новообрядцы» и поэтому их интересовало, прежде всего, смысловое наполнение аргументации оппонентов. Только в советское время, когда осуждение или апология старообрядчества стали более не актуальны, стало возможным исследование тех особенностей мышления, которые лежали в основе полемики «раскольников» и «никониан». В своих работах 1970-х гг. С. Матхаузерова, анализируя челобитные Никиты Добрынина, попа Лазаря и «Жезл правления» Симеона Полоцкого , пришла к выводу о существовании у авторов второй половины XVII в. двух теорий текста. Позицию старообрядческих лидеров исследовательница охарактеризовала как субстанциональную концепцию текста, смысл её заключается в том, что слово само по себе равняется обозначаемой субстанции, предмету. Позицию Симеона Полоцкого С. Матхаузерова охарактеризовала как рационалистическую или релятивисткую 658 . В ней, по мнению автора, текст выступает как объект, критически воспринимаемый субъектом. Заключения, сделанные С. Матухаузеровой в её работах, были осмыслены А.М. Панченко как одно из проявлений противостояния средневековой «культуры-веры» и нововременной «культуры-искусства» в России XVII в. 659 |
|
|
