| Чин этот надписывается: «Молитва архиерейская, егда вручает власть духовничества иереови 415 . Молитва, составляющая здесь центр чинопоследования, отличается совне очень пространным изложением. При ближайшем ее рассмотрении нельзя не признать, что при ее составлении автор отчасти руководствовался уже указанною выше молитвою на такой же случай в греческом чине. Пространность молитвы отчасти зависит от внесения сюда некоторых изречений из Свящ. Писания, места которых, надо добавить, тут же и указываются. По внутреннему своему характеру эта молитва – памятник весьма замечательный. В ней испрашивается полномочие поставляемому лицу не с тем, чтобы решить и вязать человеческие согрешения, а исключительно только на первое, как это само собою следует из таких его выражений: «Владыко... сему служителю твоему... вручи... власть грехорешительства... да его же он разрешит на земли, будет разрешен и на небеси (и только)..., осени его Духом твоим Святым в деле решения прегрешений человеческих, сотвори слово устен его в прощении твердо» и пр. и пр. Наставление архиерея к духовнику, которое также приведено в рассматриваемом посдедовании отличается довольно резким характером и снова проникнуто тою же самою тенденцию, какою и выше приведенная молитва . Поэтому-то суть данного наставления и обнимается таким выражением: «Блюди .. нрав самого Христа Бога, всех грехи покрывающего, а не изъявляющего, врачующего, а не вреждающего..., прощающего, а не в отчаянье приводящего; и да не лишися ты сам прощаяй» 416 . Какое по своему происхождению рассматриваемое чинопоследование? Судя по некоторым внешним признакам, как, напр., цитаты из Свящ. Писания, – мы не колеблясь, признаем его русским. Мало того, по нашему мнению, можно даже с достаточною вероятностью указать и самого автора. Рукопись, где мы встречаем этот чин, написана по приказанию Лазаря Барановича в 1665 году и составляла его собственность. Впоследствии она перешла во владение св. Димитрия, митр. Ростовского 417 . В это время, вероятно, и внесен сюда чин поставления в духовники, который имеется здесь в виде особой приписки от более поздней руки. Очень естественно, поэтому, – что такая приписка и сделана при авторской деятельности св. Димитрия Ростовского . В чинопоследовании допущен юго-западный характер речи, – а указываемый святитель был малоросс. Отмеченная вами тенденция молитвы и поучения в чине вполне отвечает характеру воззрений Петровского времени на епитимии, – а тот же святитель жил и действовал именно в Петровское время. – Таким образом, – и внешний, и внутренний характер рассматриваемого чинопоследования, как нельзя более, гармонирует с только что сделанным нами предположением об его авторе. |
| Для успеха восприятия служил и особый стиль проповеди. В своё время Фома Млодзяновский прославился тем, что его проповеди были похожи на непринуждённую беседу. В них отсутствовала чёткая структура, и создавалось впечатление, что перед нами импровизация, проповедник раскованно делится со слушателями теми мыслями, что приходит ему в голову. Нередко он внезапно задавал неожиданные вопросы и отвечал на них сам или же предоставлял право голоса святым или Самому Господу − говоря за них перефразами из Священного Писания , святоотеческих сочинений или житий, разумеется. Периодически создавалось впечатление, что проповедь – это не монолог и даже не диалог с паствой, а многоголосый разговор. Проповедник то разыгрывал небольшие интермедии, в которых общались персонажи Священной истории, то начинал собеседовать и даже вступать в спор с героями своего рассказа: святыми, ангелами и самим Богом. Подобное сближение проповеди с театром было, в целом, закономерным следованием в русле стилистики эпохи барокко. Театр претендовал на роль доминирующего искусства, и элементы театрализации пронизывали всё, от изобразительного искусства и поэзии до общественной жизни, находя логическое завершение в философских рассуждениях о «мире-театре» 627 . У эстетов артистизм проповедников вызывал отторжение, однако они вынуждены были признавать, что подобный стиль проповеди обеспечивал ей неизменный успех у паствы 628 . Ростовский владыка мастерски перенял «разговорную» манеру проповеди Млодзяновского, время от времени задавая вопросы, вызывающие любопытство в слушателях и отыскивая некие недоумения в словах и поступках действующих лиц Священной истории − естественно, подлежащие разъяснениям по ходу проповеди 629 . Эти приёмы, естественно, помогали завоевать внимание слушателей и ставили перед необходимостью постигнуть, о чем идет речь в проповеди. «Диалог» со святыми стал одним из основных творческих приёмов святителя − его в той или иной форме можно встретить почти в каждой проповеди, а в некоторые «поучениях» он становится основным структурным элементом. Например, в слове в неделю вторую по Св. Духе проповедь построена как обращения проповедника с вопросами к различным святым. Причём, когда речь заходит о покаянии, диалог становится весьма оживлённым: митр. Димитрий обращается к святым с упрёками, предлагая поступить с позиции «здравого смысла». Так, он рассуждает: «Воспомяни здесь и жену грешную в Евангелии, яже ставши при ногу Его созади начать нозе Его омывати слезами. Святый верховный Апостоле Петре, теплый по Христе ревнителю! Отрини жену блудную от ног Христовых, и от того места, на нем же вы возследователи Христовы стоите. Прочь греховный смраде, от чистоты Источника! Не бранит ей Петр Святый стояти на Апостольскем месте и прикасатися ного Христовых» 630 . |
| тенденции более пристального внимания к душевным грехам, так и со специфическим влиянием могилянской традиции, со свойственным ей стремлением к рецепции и адаптации католического богословия. Эти наблюдения согласуются с выводами П. Бушковича. Американский исследователь, рассматривая религиозные воззрения представителей русской интеллектуальной элиты XVII в., как клириков, так и образованных мирян, приходит к выводу, что для них в христианской жизни на первых план выходят вопросы морали. При этом религия становилась более личной, но не в смысле отказа от общественного богослужения, а через добавление нового измерения к религиозной жизни человека 743 . Вышеупомянутая тенденция касалась как представителей старой московской интеллектуальной элиты, таких как князь П.А. Хворостинин и поэты круга Печатного двора, так и выходцев из западнорусских земель, осевших в Москве: Епифания Славинецкого и Симеона Полоцкого 744 , равно как и «ревнителей благочестия», происходивших из среды приходского духовенства 745 . Учитывая это, важно понять, каким был взгляд на греховность у митр. Димитрия Ростовского , для которого одной из важнейших тем «и книжной, и устной проповеди … было покаяние» 746 . Так, «Краткое нравоучение христианину», небольшое произведение митр. Димитрия, предназначено для самых простых читателей 747 . Оно описывает, как следует жить православному христианину, и состоит из 19 кратких заповедей, в которых описываются наиболее актуальные для обычного прихожанина добродетели и грехи. При всей лаконичности «Краткого нравоучения», можно сказать, что в нем основное внимание уделено именно духовной жизни христианина, а грехи рассматриваются как следствия духовного нестроения. Основное внимание уделено грехам мыслью и словом, греховные дела представляются как их последствия. В целом, задача «Краткого нравоучения» − формирование положительного идеала, а не перечисление повседневных грехов. Любопытна заповедь: «Детей доброму делу учи; берегись же при них не только худое делать, но и говорить» 748 . |
| Прежде чем эта декларация получила широкую огласку, митр[ополит] Агафангел и я были неожиданно вызваны в Ярославское ГПУ, где нас принял приехавший из Москвы тов[арищ] ТУЧКОВ (пославший также и за М[итрополитом] Агафангелом). ТУЧКОВ задал Агафангелу вопрос, что такое затевается в Ярославле против Сергия, м[итрополит] Агафангел сообщил сущность своей декларации и при этом спросил: как вы посмотрите на это выступление, не находите ли его контрреволюционным, долженствующим вызвать с вашей стороны какие-либо неприятности (репрессии) для нас, или нет. Тов[арищ] ТУЧКОВ заявил, что этого он не думает, и никакого вмешательства в ваши дела со стороны ГПУ не предполагается. Затем, после некоторых разговоров о делах церковных оба мы были отпущены с миром. После этого, декларация была разослана по распоряжению м[итрополита] Агафангела ко всем, запрашивавшим его советов и руководства, с разъяснением, что в силу постановления соборного, при отсутствии облеченной доверием центральной духовной власти или при невозможности сноситься с нею, архиереи на местах облекаются всею полнотою прав и управляются совершенно самостоятельно. Подписанная и полученная и мною эта декларация не могла не налагать и на меня соответствующих обязательств. Ленинградская группа духовенства, опротестовавшая произвол м[итрополита] Сергия в моем перемещении и фактически уже отложившаяся от него, указала и мне на мой долг не покидать их на произвол судьбы и, если нет мне возможности и надежды быть в Ленинграде, все же не отнимать у них права считать меня их законным архипастырем. Непосредственное же управление может быть оставлено в руках еп[ископа] Димитрия, около каждого 63 сплотилось отложившееся от Сергия духовенство. Так как это нисколько не изменяло и ничего не прибавляло к моему Ростовскому ничегонеделанию, то я не видел для себя никакой опасности в попущении этого, и дальше как-то все пошло самотеком. Еп[ископу] Дмитрию предоставлена была полная свобода управления до того, что он позволял себе действовать даже вопреки моим ожиданиям и определенно выраженным желаниям и советам. Я не претендовал в таких случаях, оправдывая такие поступки еп[ископа] Димитрия тем, что на месте ему виднее большая или меньшая целесообразность такого или иного решения. Во многих случаях, когда он спрашивал моего совета, я так и отвечал ему, предлагая на месте обсуждать дело с более опытными лицами из духовенства, если он не надеется на свой опыт и рассуждение. Более близко пришлось мне проявлять себя в делах лишь после ареста еп[ископа] Димитрия, когда место его заступил престарелый болезненный и неопытный еп[ископ] Сергий, и духовенство стало иногда обращаться со своими нуждами непосредственно ко мне. |
| Посмотрим внимательно, из чего была составлена библиотека митр. Димитрия. Без труда можно выделить две основные группы латинских сочинений. Первая группа была призвана помочь Ростовскому владыке в написании его magnum opus, Четий-Миней− к ней относятся многотомные агиографические и церковно-исторические сочинения, такие как Acta Sactorum и История Церкви кардинала Цезаря Барония. Назначение этих книг очевидно и не нуждается в специальных комментариях. Куда интереснее для нас вторая группа. Это сочинения католических экзегетов Корнелия а Лапиде, Дидакуса де Безы и Франциска де Мендозы 583 , в тесной связке с которыми идут разнообразные справочные издания вроде словарей или энциклопедий, таких как «Polyanteya» или Calepin 584 . По мнению митр. Димитрия, незнание Св. Писания лежит в основе дурной жизни народа. В «Розыске раскольнической брынской веры» он писал: «Бесчисленная бо злая раждаются от неведения Писаний. Оттюду прозябóша великия вреды еретичеств, оттуду житие неполезное, слепота душевная, прельщение диавольское» 585 . Однако попытка рассуждать о Писании без соответствующих знаний приводит к беде: корень раскола в том, что: «невежи, дерзнувша о вере испытывати и учити» 586 . Им противопоставлены «богословцы и правильные учители, иже от юности жизнь свою в учениях изнуриша, имже Таины Божественного Писания откровенны суть, имже совершенный разум воссия» 587 . И вот тут-то и возникает потребность в усвоении «внешних наук». Ещё блаженный Августин в «Христианской науке» писал, что для толкователя Писания необходимо не только знание языков, позволяющее сравнивать различные переводы Библии, но и постижение светских наук в объеме «семи свободных искусств» и даже шире, и писал: «ученые не должны забывать, что наши Св. Писатели употребляли все роды выражения, известные у грамматиков под греческим названием тропов и притом гораздо разнообразнейших и в большем обилии, нежели, как могут думать или верить те, которые не знают наших Св. Писателей и узнали сии тропы от одних только светских учителей. Знакомые с тропами легко находят их и в Св. Писании, и нередко пользуются ими к уразумению оного» 588 . |
| Особенно важным было широкое применение свойственного схоластике силлогического метода доказательства, который считался в восточно-христианском богословии неправомерным для решения догматических вопросов 296 . Однако для того, чтобы богословие митр. Петра Могилы и его единомышленников стало основанием богословской школы, а не отдельным эпизодом в истории, требовалось создание православного образовательного учреждения, способного готовить специалистов, которые были способны мыслить в философских категориях второй схоластики. «Внешние знания» были нужны могилянам не только как средство, позволяющее убедительно излагать свою аргументацию в полемических трактатах, но как мощный инструмент систематизации православного богословия: где без познаний в философии и схоластическом богословии обойтись было трудно. Могилянские административные реформы требовали образованного духовенства. Могилянская ориентация на вхождение православных в культурное пространство Речи Посполитой определяла широту программы и её направленность для подготовки учащихся, как мирян, так и клириков. Необходимо было создать собственное православное учебное заведение, которое бы было ориентировано именно на подготовку конфессиональной элиты, способной защищать интересы православия прежде всего в церковной жизни, но также и в светском мире. В рамках Католической Реформы была создана образовательная модель, которую можно было бы взять за образец подражания − это было образование Общества Иисуса. Насколько можно судить, изначально мыслью митр. Петра Могилы было создание некоего православного духовно-просветительского монашеского ордена по образцу католических, в котором самому Петру Могиле отводилась роль орденского генерала, а Исайе Трофимовичу Козловскому – провинциала. В Киеве должна была быть создана академия, окрест которой имелся бы ряд коллегий (первую из них намечалось создать в Виннице). Преподавание в этих учебных заведений должно было строиться по иезуитскому образцу. Однако задуманное не удалось провести в жизнь в полной мере из-за противодействия ряда влиятельных лиц в элите Речи Посполитой. |
| —640— мед и млеко доброго ради жития християньского» 1686 . Было бы любопытно и вовсе не излишне изучить историко-критическим путем данные русской паломничьей письменности, представляющие мировое и богоизбранническое назначение Царя городов, тем более, что для этого частью могли послужить литературные памятники, приводимые в разбираемом труде. Очень вероятно, что выработке национального русского самосознания в форме теории Москвы – третьего Рима содействовали сторонние влияния. Проф. Милюков признает зарождение этой теории у южных славян, из среды которых вышли литераторы в лице митр. Киприана и Пахомия серба. Они-то и разрабатывали первоначально русские национальные темы 1687 . У нашего автора есть только намек на это обстоятельство 1688 . Вот дополнительные замечания, которые хотелось нам сделать. Но если бы таких замечаний можно было сделать в два – в три раза больше, то и тогда бы монография проф. Малинина не перестала быть очень ценным пособием, а в приложениях своих ценных источником для историка древнерусской литературы. Смирнов С.И. [Рец. на:] Посошков И.Т. Сборник писем И.Т. Посошкова к митр. Стефану Яворскому/Сообщ. В.И. Срезневский. СПб., 1900 1689 //Богословский вестник 1902. Т. 2. 7/8. С. 640–650 (3-я пагин.). —640— Крестьянин Посошков чрезвычайно интересный писатель Петровской эпохи. Он достаточно оценен представителями разных отраслей исторической науки и охотно изучался и изучается и гражданскими и церковными историками России, и историками литературы, и политико-экономистами и расколоведами. О Посошкове существует довольно внушительная специальная литература. Но тем более странно то обстоятельство, что, несмотря на все вни- —641— мание к Посошкову, мы не имеем до сих пор полного научного издания его сочинений. Например, его богословско-полемический трактат против раскольников «Зеркало Очевидное», которое свидетельствовал и авторитетно одобрил в свое время св. Димитрий Ростовский , в первоначальной полной редакции его издано только наполовину (проф. Царевским по определению Совета Казанской Духовной Академии, ч. I. Казань, 1895). «Собственноручное представление Посошкова к неизвестному лицу о необходимости распространения в русском народе сведений о благочестивой вере», которое было найдено Пекарским, не издано и, кажется, потеряно. |
| В проповедях концепты обыкновенно, так или иначе, обыгрывали эмблематическое толкование предметов природы или случаев из истории. Ведь все элементы окружающего мира для авторов эпохи барокко обладали скрытым тайным смыслом, заложенным в них Господом; смысл этот, аллегорический и дидактический, возможно было раскрыть с помощью толкования 604 . Так, один известный польский проповедник XVII в. построил свою проповедь в день св. Стефана на сравнении святого архидьякона с петухом, искусно демонстрируя слушателю, как в этой птице аллегорически проявились добродетели святого 605 . В подобном толковании особо ярко находил своё выражение принцип остроумия, уже упомянутый выше. Считалось, что любой предмет, введённый в художественное пространство, обретает смысл только после того, как художник объяснит, истолкует, как правильно его надо понимать. При этом истолкования предметов могли быть любыми, какие только пожелает автор – главное, чтобы они были назидательными. Подобная установка на многозначность открывала перед барочным проповедником почти безграничные возможности интерпретации, позволяя украшать свою речь не единственно образами животных и растений, но и персонажами античной мифологии и прочими топосами из общегуманитарного наследия − истолковывая эти «прилоги» ad majores Dei gloria 606 . Митр. Димитрий широко использовал этот приём в своих проповедях. Скажем, если обратиться к проповеди, произнесенной на слова: «Любите враги ваша, добро творите ненавидящим вас» ( Лк.6:27 ), то можно убедить, что она построена по принципу иллюстрации тезисов проповедника топосами − цитатами из Св. Писания, трудов св. отцов и светской литературы. Однако в данном случае это не слепое следование схеме, а тонкий художественный приём. Основная идея этой проповеди владыки Димитрия состоит в том, что любовь к врагам есть чудо. Гневливый человек сравнивается с волнующимся морем, с бушующим огнём, с разъярённым зверем − соответственно, тот, кто усмиряет все эти напасти любовью, творит чудеса. Всевозможные диковинные «прилоги», сопровождающие рассуждения гомилета о каждом таком «чуде любви» помогают создать у слушателя эффект необычайности. |
| Когда он посещал Семинарию, то всегда увещевал учеников препровождать жизнь в чистоте, целомудрии и воздержании, призывая в помощь себе премудрости Наставника и смысла Подателя, и часто повторял им: «Ежели я сподоблюсь получить от Господа милость, то и об вас буду молить Его, чтобы и вы ту же бы от Него получили милость». Написано в Св. Писании: «Идеже аз, ту и слуга мой будет». Служителей своих и при нем находившихся он учил ограждать себя крестным знамением, когда ударяют часы, и тихо про себя прочитывать молитву « Богородице Дево, радуйся». Когда кто из его домашних бывал именинник и приходил к нему на поклон, он благословлял обыкновенно иконою, а ежели не случится иконы, то оделял и деньгами, по усмотрению. Сам весьма строго воздержный от всякого излишества, он поучал и подчиненных своих умеренности в пище и питии, подавая им всегдашний пример воздержания, ибо ежедневно, кроме праздников, он вкушал пищу в таком малом количестве, чтобы только быть живу; во святую же и великую четыредесятницу, в первую и страстную седмицы вкушал только единожды, а в остальные дни пребывал в посте и молитве. Святитель Димитрий любил добродетельных и честных людей, к высшим был всегда почтителен, к равным приветлив и радушен, к низшим и подчиненным благосклонен и милостив, к несчастным искренно-сострадателен, к неимущим и бедным благотворителен и щедр. Чуждый всякой любостяжательности и сребролюбия, он был вовсе не причастен скупости. Со дня своего вступления в монашество, произнесши обет нестяжательности, он и до преставления своего строго соблюдал его и не только не заботился о приобретении какого-либо имущества, но не дозволял себе иметь излишних одежд, или вещей, и, как свидетельствовал в своей духовной, не оставил по себе ни сребра, ни злата, ничего не имея, кроме душеполезных или нужных книг, и для того, чтобы после его смерти не искали у него каких-либо драгоценностей, или имущества и не истязывали служащих при его келлиях, он за два с половиною года до своей кончины написал свое духовное завещание и объявил его Митрополиту Рязанскому Стефану Яворскому . Имея друг к другу большое расположение, они положили между собою, чтобы тот, который из них переживет другого, совершил бы его погребение, и сие выпало на долю Митрополита Рязанского, для того приезжавшего по кончине Святителя в Ростов. |
| Хорошо увещевает нас Господь: „будите готовы, бдите и молитеся, не весте бо, когда время будет». III. Действия смерти таковы: она отнимает у человека все, что он имеет в сем мире: богатство, почести, славу, красоту, наслаждения всякими благами; ибо когда человек умирает, то оставляет все и не сходит с ним в могилу слава его. Смерть разлучает родителей с детьми, господина с рабами, совсем, что любил человек, – она разрушает все надежды, все мечты о временных благах. Она отворяет пред человеком дверь вечности, и начинает сию вечность, какова бы она ни была блаженная или несчастная. Для праведников смерть отверзает дверь вечности блаженной, дверь царства небесного, а для грешников, умирающих без покаяния, отвергает дверь вечности мучительной, двери ада. Кто какую жизнь ведет здесь, таково и воздаяние получит там“. (Извлеч. в сокращ. из „Творений св. Димитрия, митр. ростовского»). 11. Против страха смерти Индийский царь Авенир, до принятия крещения злой гонитель христиан, однажды издал повеление, чтобы все жившие в его царстве иноки в продолжение трех дней непременно оставили его страну и искали себе убежище, где знают; тем же, которые не исполнят его повеления, угрожал смертию. Вскоре после этого, во время поездки на охоту, Авениру пришлось встретиться с двумя иноками. Увидя их, царь пришел в сильное раздражение и с гневом сказал им: „что же? разве вы не знаете, что в три дня вы все должны были оставить мою страну?» – Знаем, отвечали иноки, и вышли из твоей страны; а что ныне проходим ею, то это для того, чтобы доставить пищу оставшимся здесь братьям. „Да какая же им пища нужна, вскричал царь, когда они осуждены на смерть? Разве вы не знаете, что все приговоренные к смерти находятся в ужасе и печали и не требуют пищи?“ – Нет, царь, не все осужденные на смерть в страхе и печали находятся, отвечали иноки; ужасаются смерти только те из них, которые ничего хорошего не ожидают для себя в жизни будущей, и к земным благам настолько привязаны, что с величайшим трудом расстаются с ними – мы же, оставивши этот мир и все, что в нем и проходя ради Христа узкий и прискорбный путь, смерти не боимся, потому что любовь имеем лишь к небесному, и смерть весьма желательна для нас, как скорейшее прехождение к жизни лучшей и веч— ной. – «Но однако, сказал царь, вы вышли из моей страны; значит на самом деле боитесь смерти». – Нет, царь, не ради страха смерти мы вышли из твоей страны, отвечали иноки, а ради жалости к тебе, чтобы не подвергнуть тебя за умерщвление нас вящшему осуждению. А уж если нашей смерти непременно желаешь, то опять повторяем тебе, что она для нас нестрашна. |
|
|
