| В первый раз чин присоединения еретиков через Крещение, как отдельный от общего чинопоследования Крещения иноверных, встречается в " патриаршем Евхологионе " , неизвестно когда составленном, но известном уже в начале XV века - чин, помещенный в " Евхологионе " Гоара. В том же Евхологионе Гоар помещает и другой древний чин присоединения через Крещение манихеев, отличающийся от общего чинопоследования Крещения в некоторых частностях, но по своему внутреннему характеру вполне согласный с этим последним. присоединяемый по этому чину должен предварительно две недели поститься, при отрицании - произносить проклятие сначала на начальников ересей, а потом на их последователей, хулящих Ветхий и Новый Завет, пророков и Моисея, признающих два начала бытия - доброе и злое, поклоняющихся солнцу, звездам и т.д. В этом же чине помещается и известная молитва оглашения: " Боже великий, высокий и великоименитый... " . В рукописных славянских требниках и сборниках XV и XVI веков помещаются те же самые чины Крещения еретиков, что и в Евхологионе Гоара. Таковы чины - " о еже како достоит приимати, еже от ересей различных святей Божией апостольстей Церкви приходящих " и " како достоит приимати списанием ересь тех, иже от манихеи приходящих святей Божией соборной и апостольстей Церкви " - в рукописном требнике начала XV века и в требнике XVI века. В рукописных и печатных требниках XVII века чины Крещения неправославных и других иноверных излагаются уже гораздо полнее и подробнее. В них содержатся оглашения, молитвы, вопрошения о вере и отрицания от заблуждений. Эти чины сходны между собой по своему литургическому составу и по внутреннему характеру, различие касается содержания вопрошений и отрицаний, а также времени и места оглашения и отрицаний. Так, по чину " аще кто в ереси быв крещен сый и обратится, либо хвалисин, либо жидовин, либо кий еретик " , излагаемому в рукописи XVII века, желающий креститься встает посреди церкви и начинает проклинать все ереси, бывшие от начала и до последнего времени, затем следуют троекратные вопрошения о вере во Святую Троицу, молитвы и т.д. |
| Учёный исследователь богослужебных обрядов Восточной Церкви, известный Гоар, приводит самое древнейшее свидетельство Циакония, в котором говорится: “Теперь же, на Пасху приносят для благословения от священника яйца, мясо, хлебы, и пироги” и т.д. Даже римский устав, продолжает тот же учёный литургист, признаёт этот древнейший обычай священным и заслуживающим одобрения, в подтверждение чего он приводит молитву на благословение агнца, положенную в римском богослужебном уставе. Римский обычай освящать приготовленные к празднику снеди, несомненно, получил своё начало вместе с принятием Христианской Православной веры от греков. Древность этого обычая в нашей Церкви подтверждается существованием в древних богослужебных требниках двух молитв: одной на освящение брашен и мяса, а второй – на освящение сыра и яиц. Эти же молитвы находятся в древних греческих требниках. Церковными правилами не дозволяется вносить в храм куличей и мяса, а ставят их снаружи храма для освящения. К числу древних пасхальных обычаев относится также приношение и раздаяние артоса, или, по церковному уставу, большой просфоры, которая служит для верующих живым воспоминанием об истинной Пасхе – Воскресшем Христе, почему на верхней части артоса изображается Воскресение Христово. Артос освящается после Пасхальной литургии особою молитвою. Его сохраняют в храме перед иконостасом возле царских врат на аналое всю светлую седмицу, а в пасхальную субботу, после прочтения особой молитвы, раздробляют и раздают верующим, как святыню, напоминающую о пребывании с нами Спасителя. Все благочестивые древнехристианские обычаи должны строго сохранятся нами в эмиграции, чтобы не оторваться от живых корней православного русского народа. Сошествие Иисуса Христа во ад “Иисусе Христе мой, Царю всех, что ища к сущим во ад пришёл еси? Или род отрешити человеческий?” (Из похвалы Великой субботы на утрени, ст. 1, стих 5). Наряду с прославлением Воскресшего Христа в Учении Православной Церкви говорится о сошествии Его во ад, о победе Его над силами тьмы и возведении к божественному свету первозданного Адама и сущих с ним в аду. |
| Причину, почему эти молитвы читаются тайно, можно с вероятностью находить в том обстоятельстве, что когда нужно было соединять уставы монастырские с уставами соборных церквей, где эти молитвы занимали в песненном чиноположении утрени и вечерни другое место, чем по монастырскому уставу, и читались в слух; тогда устроители Богослужебного чина, не желая лишиться совершенно выразительных молитв Богослужения соборных церквей, мало-помалу вытесняемых монастырским уставом, не содержавшим этих молитв, положили читать их тайно в известное время. По свидетельству Симеона Солунского в соборных церквах состав утрени был совершенно другой, чем в монастырях. Это можно видеть в его сочинениях и у Гоара в его Евхологионе. По Гоару для утреннего Богослужения соборных церквей назначено 12-ть молитв. Последняя молитва называется молитвою «хвалитных псалмов». Этим наименованием дается знать, какое место она занимала в том и другом составе утрени. По содержанию своему она одинакова с пением хвалитных псалмов, по уставу монастырскому. 9-я молитва песненного чинопоследования читалась пред Евангелием, 10-я пред пением покаянного псалма. Первые же тайные молитвы читались, когда пели антифоны, о которых Кассиан, отец западной церкви, свидетельствует так: «мы слышали, что в других странах, многие, как говорит Апостол, имея ревность не по разуму, составляли сами по себе, по своему усмотрению, различные уставы и правила. Одни думают, что должно назначать для каждой ночи 20 или 30 псалмов, а есть и такие, которые требуют, чтобы число псалмов и молитв сообразовалось с длиною часов». За пением псалмов, по Кассиану, следовали молитвы, которые тоже умножались, и, как утверждает Гоар, для утреннего Богослужения песненного чинопоследования соборных церквей их назначалось 12-ть. А между тем как устав Саввы освященного и Иерусалимский таких молитв на утрени не знает. Примечание. Нам более или менее известны уставы: Иерусалимский, студийский и, по Никону Черногорцу (1088 г.), устав препод. Афанасия Афонского – святогорский 272 († 980). |
| 148 Речь по поводу 1600-летней годовщины I Вселенского Собора; подробнее см.: Дневник прот. Николая Чукова, запись от 19 мая/1 июня 1925 г. (Акишин С.Ю. Преподавательская деятельность профессора А.А. Дмитриевского на Высших Богословских курсах Ленинграда. С. 255–256). 152 Поздравительные адреса (ОР РНБ. Ф. 253. Д. 11) преподавателей и студентов изданы; см. в: Акишин С.Ю. Последний период жизни и судьба научного наследия профессора Киевской духовной академии А.А. Дмитриевского . С. 254–256. 155 Первый доклад был прочитан на 7 заседании 19 мая 1924 г. (Барынина О.А. Отечественное византиноведение на рубеже эпох. С. 68): второй – на 20-м заседании 21 января 1926 г. на тему «Византинист XVII ст. Яков Гоар. По письмам Гоара и Фр. Комбефиза к Льву Алляцию из собрания академика Н.П. Лихачева» (Там же. С. 191). 156 Первый доклад об Обряднике под заглавием «Историко-археологические этюды по сочинению Константина Порфирородного De cerimoniis» был прочитан на 25-м заседании 21 октября 1926 г. (Там же. С. 192); второй доклад под заглавием «Объяснения к «Уставу» Константина Порфирородного» был зачитан на 31-м заседании 9 июня 1927 г. (Там же. С. 193); третий доклад, «Наблюдения в тексте Устава Константина Порфирородного» был оглашен на 37-м заседании 17 мая 1928 г. (Там же. С. 194). 157 Эта словарная статья была издана в: Византийский временник. 1923–1926. Т. 24. Ленинград, 1926. Прил. С. 139–140. 165 Медведев И.П. Материалы к истории рукописных собраний Санкт-Петербурга//Православный палестинский сборник. вып. 98 (35). СПб., 1998. с. 137. Согласно словам И.П. Медведева, сообщенным автору этих строк в 2008 г. устно, «трудно себе представить, чтобы Владимир Николаевич мог ошибиться в указании даты смерти Алексея Афанасьевича. Он не раз повторяет ее в своей переписке». Пользуясь случаем, мы сердечно благодарим Игоря Павловича за сообщенные сведения. Впервые о дате смерти А.А. Дмитриевского 8 августа 1929 г. И.П. Медведев высказался печатно в: Медведев И.П. Неопубликованные материалы В.Н. Бенешевича по истории византиноведения//Рукописное наследие русских византинистов в архивах Санкт-Петербурга/под ред. И.П. Медведева. СПб., 1999. С. 576 (прим. 5). |
| 518 Некрасов А. А. Откуда ведет свое начало и что собой знаменует круг ежедневных богослужений наших. – ПС. 1898. Т. II. С. 392–405. 519 Царевский А. Освященной поэзии православного христианского богослужения. – ПС. 1902. Т. 1. С. 393–411, 655–674. 520 Попов А. Православные акафисты за синодальный период русского песнотворчества. – ПС. 1902–1903. Отд.: Казань, 1903. 521 О нем: Сове Б. И. Русский Гоар и его школа. – «Богословские труды». Сб. 4. М., 1970. С. 39–84; Успенский Н. Д. Из личных воспоминаний об А. А. Дмитриевском . – Там же. С. 85– 89; Священник Л. Махно. Список трудов профессора А. А. Дмитриевского в порядке их публикации. – Там же. С. 95–107. – Список включает 219 печатных работ ученого подвижника – по литургике, церковной истории, церковной археологии; книги, брошюры, статьи, публичные лекции, персоналии, отзывы, рецензии, путевые заметки. См. также публикации последних лет: О. Михаил Арранц. А. А. Дмитриевский : из рукописного наследия//Архивы русских византинистов в Санкт-Петербурге. СПб., 1995. С. 120–133; Медведев И. П. Материалы к истории рукописных собраний С.-Петербурга//ППС. Вып. 98. СПб., 1998. С. 132–138; Лисовой Н. Н. Россия в Святой Земле: документы и материалы. Т. 2. М., 2000. С. 379–395 и др. 522 Дмитриевский А. А. Богослужение в Русской Церкви в XVI веке. 4.1. Службы круга седмичного и годичного и чинопоследования таинств. Историко-археологическое исследование с приложениями. Казань, 1884. В приложениях автор издал 10 чинов по греческим рукописям из русских библиотек. 524 Дмитриевский А. А. Богослужение в Русской Церкви в первые пять веков. – «Православный собеседник». 1882–1883. 525 Смирнов Ф. А. Богослужение апостольского времени. – «Труды Киевской Духовной Академии». 1873. 4; Апокалипсис как литургический памятник апостольской эпохи. – Там же. 1874. 10; Происхождение и литургический характер таинств. – Там же. 1874. 12; 1875. I; Богослужение христианское со времени апостолов до IV века. Киев, 1876. 472 с. 526 Архимандрит Христофор (Смирнов) . Описание коллекции древних русских икон, приобретенной Церковно-археологическим обществом для Церковно-археологического музея при Киевской Духовной Академии в 1875 г. Киев, 1883. 170 с.; Древнехристианская иконография как выражение древнецерковного веросознания. М., 1887; Образы Иисуса Христа. М., 1887; Жизнь Иисуса Христа в памятниках древнехристианской иконографии. М., 1887. – В связи с этими работами стоит и догматическое исследование архимандрита Христофора: Учение Древней Церкви о Лице Господа нашего Иисуса Христа. Тамбов, 1885. |
| 12 У греков в прежнее время для литургии была приготовляема, а в иных местах на Востоке до сегодняшнего дня приготовляется большей частью одна просфора или хлеб с пятью печатями. Часть просфоры под средней печатью была извлекаема на проскомидии для Агнца; остальные печати соответствовали остальным нашим четырем просфорам. Но просфора не разделялась на части по числу печатей, а только из каждой печати вынимались частицы, как у нас из каждой просфоры. Поэтому до сих пор в греческих служебниках для поминовения назначаются только печати (sjragiz) и упоминается об одной только просфоре (пятипечатной). См. также: Арсений Суханов . Проскинитарий. Изд. Казанской академии. С. 38, 238. 13 См. сличение этих разночтений: Гоар. Евхология. Венеция. 1730. С. 71, 77, 79. В двух монастырских греческих уставах II века есть предписание об употреблении семи просфор. Константинопольский Патриарх Алексий († 1043) в своем уставе, который он дал построенному им монастырю, предписывает, чтобы литургия всегда была совершаема в монастыре на семи просфорах, из которых шесть – малые, а седьмая – большая, за его здравие, как ктитора, и по смерти за упокой. Императрица Ирина, супруга Алексея Комнина, в своем ктиторском уставе основанному ею женскому монастырю предписывает: «ежедневно да приносится на литургии семь хлебов: один Господский, ругой Богородичный, другой святого другой Богородичный, другой святого дня, иной за искупление и оставление грехов державного моего царя и моих чад, иной за усопших монахинь, другой за усопших родителей и прочих сродников наших, иной о живых детях, зятьях и прочих сродниках наших» (Голубинский. История Русской Церкви. Т. I. С. 303–310). Ясно, что это предписание имело только частное, местное, а не всеобщее значение. 14 В «Беседах к глаголемому старообрядцу» указано пять таких служебников, XIII, XIV и XV веков (Беседа 10). 15 В Воскресенском монастыре есть харатейный служебник 1380 года, в котором весь чин проскомидии ограничивается только выниманием Агнца. Святой Нифонт, епископ Новгородский (в первой половине XII века), на вопрос Кирика отвечал, что можно служить литургию и на одной просфоре, если нельзя достать другой; а для заупокойной литургии назначал только три просфоры: одну для Агнца и две за упокой. В служебнике XVI века, написанном при царе Иоанне Васильевиче IV, на проскомидии также положены три просфоры: одна для Агнца, другая Богородичная, третья за святых и вместе за живых и умерших (Митр. Макарий. История Русского раскола. 1855. С. 81, 82, 83). |
| 289 Опубликовано в: Дмитриевский А.А. Богослужение в Русской Церкви за первые пять веков//Православный собеседник. 1882. ч. 1. 2. С. 150. 294 См.: Одинцов Н.Ф. Порядок общественного и частного богослужения в древней России до XVI века. СПб., 1881. С. 11. 295 Опубликовано в: Дмитриевский А.А. Богослужение в Русской Церкви за первые пять веков//Православный собеседник. 1882. ч. 1. 2. С. 154–155. 299 Этот громадный и единственный в своем роде труд принадлежит бенедиктинскому монаху Якову Гоару, жившему в первой половине XVII в., который под этим названием издал его в первый раз в 1640 году. Заслуга Гоара состоит в том, что он сличил чины богослужения Греческой Церкви XVII в. с чиноположениями прежних времен, имея под руками драгоценные рукописные памятники, которые ученые относят или [к] VIII в. (Барб[ериновский] сп[исок]), или к XII–XIII (Крипт[о]ферр[атский] сп[исок]). Назначая свой труд для католиков и желая познакомить их с греческим богослужением, Гоар снабдил его обширными примечаниями, в которых описал устройство греческих храмов, представил их план, описал церковную утварь и проч. Труд этот чрезвычайно дорог для нас и заслуживает вполне серьезного к нему внимания. Я обращаю на него ваше внимание, советую хорошенько познакомиться с ним, особенно тем из вас, кто думает работать самостоятельно в этой области. Лучшего пособия для начинающих заниматься литургикой нельзя найти. Настоящая лекция вся почти составлена по нему. С трудом Гоара можно познакомиться и по книге пр[еосвященного] Вениамина «Новая скрижаль», которая [есть] не больше не меньше как перевод книги Гоара с той разницей, что в последней примечания помещены без греческого текста и нет перевода самых чинопоследований. – А.А.Д. 301 Имеется в виду следующая статья: Шафарик П.И. Расцвет славянской письменности в Булгарии/пер. с чешского О.Бодянского. М., 1848. 23 с. 306 Издание Мстиславова Евангелия см.: Апракос Мстислава Великого/изд. подг. Л.П. Жуковская, Л.А. Владимирова, Н.П. Панкратова, под ред. Л.П. Жуковской. М., 1983. |
| «С отсутствием тех же самых элементом, отсутствие которых видно в акте отреченья и сочетания по описанию Симеона Солунского мы находим изложение этого акта и в одном рукоп. евхологии XV в. Тем не менее, как отречение, так и сочетание в последнем памятнике изложено с своими особенностями, сравнительно с описанием того и другого у Симеона Солунского . Так при изложении акта сочетания, в рассматриваемом списке замечается та особенность, что поклонение после акта сочетания повелевается делать троекратное. Что же касается до акта отречения то в этом случае рассматриваемый чин напоминает один из чинов XIV века. О разделении формулы отречения на пять частей, как это бывало прежде, в изложении огласительного чина памятников этого времени осталось только одно воспоминание, выражавшееся в том, что вся формула отречения, хотя писалась уже подряд, однако фразы, составлявшие прежде отдельные вопросы, отделялись точками и начинались прописными буквами 614 . Начиная с XVI века и по настоящее время, согласно основному тексту евхология Гоара и позднейшим евхологиям, – мы находим этот акт буквально тождественным и настолько же полным, каким видим его и теперь 615 . Однако, как мы заметили в предыдущей главе; так и теперь должны заметить, что тожество текста Гоара и современного евхология не говорит еще за то, что уже в XVI веке и в данном случае, т. е., в совершении отречения от диавола и сочетания Христу, окончательно установилась практика одинаковая с современною. Два, имеющиеся у нас, чина этого времени говорят против такого заключения. Согласно их тексту, для нас очевидно, что в греческой практики XVI века, в данном случае, наряду, с практикою, которую указывает Гоар, оставалась еще в силе практика прежнего времени. Одно из указываемых нами здесь чинопоследований, излагает, как акт отречения, так и акт сочетания, в форме схожей с тем же самым в рассмотренном нами чине XV века. Различие заключается только в том, что здесь вместо дуновения, повелевается делать плюновение, а вместо поклонения троекратного – однократное 616 . Другое чинопоследование этого времени, и в изложении отречения буквально напоминает собою описание того и другого акта Симеоном Солунским , только дуновение повелевается здесь делать не троекратное, как у последнего, а однократное 617 . Русская церковь , совершает в настоящее время этот акт согласно с практикою греческой церкви 618 . Что касается до более раннего времени, то в этом случае практика ее представляет не мало изменений. |
| К этим словам греческого канониста мы добавим лишь, что брак запрещается вдовам священников не только у Вальсамона, но и в Синтагме Властаря 1130 , в Пидалионе 1131 , и что, как свидетельствует Гоар 1132 , греческая церковь строго держалась такого порядка, так что изъятие из него впервые дозволил делать лишь патриарх Софроний III в 1866 году 1133 . И в русской церкви в древности существовал такой же порядок, хотя вряд ли он был общепринятым. Митрополит Фотий писал в XV веке во Псков, что вдовам священнослужителей «такожде нелепо ходити замуж, понеже едино тело бысть с мужем своим, и то убо есть яко пол тела мертва», и требовал даже расторжения брака вдов священников 1134 . Следы такой практики сохранились до XVIII века. Как свидетельствует указ Св. Синода от 7 сентября 1733 года, разосланный по всем епархиям, у нас существовал обычай требовать от вдовы священника обещания не выходить замуж, и в случае ее несогласия, лишать священника священнического погребения, очевидно, по тому соображению, что священник при браке его вдовы оказывался бы как бы задним числом женатым на второбрачной, а потому и лишившимся всех преимуществ своего сана, в том числе и священнического погребения. В 1733 г. императрице Анне Иоанновне сделалось известно, что находящийся в Риге протопоп Николай Растовецкий попадью одного умершего священника спрашивал: идет ли она замуж, объявляя, если идет, то он умершего мужа ее священника похоронит без риз, а ежели после мужа своего во второбрачие не вступит, то похоронит в ризах. Когда об этом было сообщено Св. Синоду, то последний признал «во оном быть некоему суеверию, и полагал, что не безсумнительно есть, нет ли где таковых и тому подобных суеверств и в прочих местах» и предписал, «если где таковыя обрящутся, о том следовать и иметь крайнее попечение, дабы оныя весьма пресечены и искоренены были» 1135 . Впрочем, следствие не подтвердило обвинения Растовецкого и даже вдова покойного священника Максима Наталья заявила, что обвиняемый ей ничего такого не говорил. |
| – Умолчание здесь об иконопочитании дало повод проф. Крумбахеру заключить, что житие это написано вскоре после окончания иконоборчества (S. 592). Но неубедительность этого соображения видна хотя бы из того, что Никифор и без того три раза говорит об этом движении. – Царь был поражен ответом Феофана; затея его не удалась: «осел был пойман за пением на лире». Святой был заключен в крепчайшую тюрьму Елевфериева дворца (τος τν λευθερου νακτροις); его морили голодом; он страдал от своих болезней, но был непреклонен; ангелы радовались его мужеству, а демоны были в страхе (§ 17). Через два года он был переведен в тюрьму на о. Самофраки, где предсказал кончину царя и где через 23 дня скончался. – Бароний приурочивал его кончину к 816-му, Гоар к 818 году. Болландисты после сложных, но недостаточно обоснованных соображений нашли, что святой мог жить до марта 820 года. Факт тот, что Феофан умер в царствование имп. Льва Армянина (813–820), через 2 года и 1 месяц после того, как был вызван в Константинополь. Но в столицу он был вызван вскоре после беседы царя во дворце с иконопочитателями (около февраля 815 г.); стало быть кончина Феофана может быть отнесена к 12 марта 817 или 818 года. – Тело его руками боголюбивых людей было положено в деревянный гроб и с песнопениями предано земле. Когда язва распространилась на островном скоте и животные стали гибнуть, владельцы их брали воду от гроба его, кропили скот и таким образом спасали его (§ 18). Наконец дикий зверь погиб в священном месте, и заблистало солнце свободы. Почитатели святого явились в лодке на остров, взяли раку с его телом и перевезли в место Иерию (ρεια), отстоящее от монастыря (по болландистам: от Кизика) в 12 стадиях (§ 19). Бог прославил своего угодника чудесами: болезни исцелялись, буря морская утихала, сумасшедшие (δαιμονντες) получали исцеление у его гроба, паралитики, приносимые на носилках, возвращались назад с благодарением; выздоравливали слепые, хромые и немые, а также кровоточивые жены; «рукописание, полное тяжелых случаев, оказалось припечатанным к гробнице, и никто не знал, кем оно написано»; но всего, замечает автор, пересказать не возможно (§ 20). |
|
|
