| Уполномоченным для переговоров о примирении был избран Павел Эмесский (из Финикии Ливанской), человек, как увидим, покладистый, умелый в обращении с другими 1796 и настолько ревностно относящийся к делу примирения церквей, что, несмотря на свою старость и телесную дряхлость, 1797 охотно согласился принять на себя это нелегкое путешествие и очень трудное поручение. 1798 Кроме вышеупомянутого Эфесско-верийского символа и 10 proposimiones примирения, Павел Эмесский получил послание Афанасия Великого к Эпиктету 1799 и довольно пространное рекомендательное письмо от Иоанна Антиохийского. 1800 Письмо это было написано в довольно резком и непочтительном тоне: не было в нем даже обычных вступительных и заключительных приветствий и пожеланий. 1801 Иоанн здесь заявляет об искреннем желании примирения, но, говоря о раздоре, происшедшем в Эфесе, он не признает себя виновным, утверждая, что этот раздор с его стороны произошел не ради каких-либо выгод земных (re corporali), или враждебности, или трусости, а единственно только ради истины (pro veritate magis); причиной этих раздоров были, по его мнению, „главы“, которых лучше было бы, если бы совсем не было. Впрочем, Иоанн заявляет, что письмо к Акакию Верийскому исправило недостатки этих глав, хотя все-таки необходимо дать обещанное объяснение этих глав. Описав, далее, тяжесть и гибельность раздора между церквами, Иоанн просит св. Кирилла забыть все взаимно причиненные (vel me, vel te) обиды, вступить в переговоры с Павлом, ревностным сторонником примирения, и вместе с ним, как-бы с самим Иоанном, решить, что можно предпринять к соединению церквей во исполнение воли императора. Но помимо этих оффициальных документов, Павел Эмесский, можно почти с несомненностью полагать, получил от православной партии восточных негласные предписания. Очень возможно, что Иоанн Антиохийский разрешил Павлу в критическую минуту переговоров пойти на всевозможные уступки, даже на анафематствование Нестория, выдавая свое согласие на это за единодушное мнение всего Востока, надеясь , что Кирилл этому поверит и этим ограничится. 1802 С такими поручениями восточные направили своего доверенного в Александрию. |
| Вопрос о поездке Павла решается различно. Если допустить, что Павел в это время выехал в Антиохию, то придётся признать, что он еще раз путешествовал в Александрию, так как послание Εφραινσθωσαν, которое св. Кирилл написал по заключении унии с восточными, было послано на Восток с Павлом. Так как о второй поездке Павла в Александрию историки нигде не говорят ясно, то поэтому ученые утверждают, что Павел остался в Александрии и только по заключении унии возвратился в Антиохию с посланием Εφραινσθωσαν. Гарнье ради этого допускает в некоторых местах документов корректуру текста (Tillemont, op. cit., XIV, 781, not. 74). Но нам кажется, что не только ничто не препятствует нам допустить вторую поездку Павла в Александрию, но есть даже основания к этому предположению. Во 1-х, трудно допустить, что Павел, так ревностно относившийся к делу унии, остался неизвестно зачем в Александрин. Даже св. Кирилл говорит о нем, что он понес ради унии „труды выше сил своих“. (Cyr., Ep. XXXIX (34) M. gr. 77, 176A. M. V, 301В. Д.В.С. II 2 , 118). Во 2-х, Иоанн Антиохийский в послании πειλφαμεν, отправленном с александрийским посольством до получения послания Εφραινσθωσαν, пишет св. Кириллу, что Павел πανκει μετ ερνης (Cyr., Ер. XXXVII (40) М. gr. 77, 218А). В 3-х, св. Кирилл в ответном послании Εφραινσθωσαν, сказав о прибытии в Александрию Павла, о переговорах с ним, что, как мы видели, было в декабре 432 г., говорит, что тот же Павел „теперь“ ( νυν), т.е. в апреле 433 г. (когда св. Кирилл, как увидим, писал это послание), доставил ему письмо ( χρτην) от Иоанна Антиохийского. Далее. Св. Кирилл говорит, что с этим письмом доставлено ему „исповедание веры“ (Эфесско-верийское), тут же св. Кириллом повторяемое. Значит, здесь говорится о письме Иоанна Πρην (Cyr., Ер. XXXVIII (33) М. gr. 77, 169), так как именно в нем помещен этот символ. А письмо это, как увидим, прислано св. Кириллу опять таки в апреле 433 г. Наконец, св. Кирилл говорит, что письмо это „принесено“ ( προσκομζαντες , в русском переводе – „доставлено», что не так ясно) Павлом. В 4-х, Либерат говорит, что Павел отнес Кириллу послание Иоанна „Dudum per sancionem piisimorum principium“ послание Πρην (Liber., VIII, M. It. 68, 983C-D). Наконец, в 5-х, и Факунд говорит, что восточные с Павлом Эмесским отправили в Александрию послание с исповеданием веры (очевидно – Πρην) и с просьбой, чтобы Кирилл поместил это исповедание в своем ответе (I, 5. М. 11. 67, 552С), что, как мы видели, св. Кирилл и сделал в послании Εφραινσθωσαν. Итак, можно почти несомненно утверждать, что Павел два раза путешествовал в Александрию по делу унии. |
| В связи со всем этим возникает следующий закономерный вопрос. Обычные человеческие страдания носят совершенно иной характер: они большей частью не добровольны, наличие в них какого-то смысла для нас вовсе не очевидно, осознаем мы себя в такие моменты отнюдь не богами, а поддержку Свыше ощущаем далеко не всегда, в счастливой победоносной развязке происходящего уверены быть не можем, зачастую впадаем в отчаяние и т. д., и т. п. Так действительно ли можно говорить о том, что страдания Спасителя были большими, чем, например, муки, переживаемые невинным ребенком, попавшим в руки маньяка-педофила и садиста? Эта проблема может быть смягчена допущением, что Христос по «относительному усвоению» воспринял на Себя не только наши грехи, но и все наши страдания, отождествившись с ними. То есть сострадательно пережил их вместе с каждым из нас, пропустил их через Свое сердце, а не только переносил Свои индивидуальные мучения. Такое богословское мнение действительно существует: его можно найти, например, у митр. Антония (Храповицкого), преп. Иустина (Поповича) и архим. Софрония (Сахарова). И вряд ли бы кто-то из святых отцов древности стал возражать против этого. Этот теологумен значительно ослабляет остроту вопроса, но не снимает его полностью. Потому как Господь, претерпевая все Свои и наши страдания, все равно ни на мгновение не терял из виду то божественное измерение и ту пасхальную перспективу, о которых речь шла выше: иначе пришлось бы допустить рассечение Его ипостаси и раз-обожение Его человеческой природы. И это, в частности, не позволяет использовать ссылку на Его страсти в качестве действительно убедительного аргумента при выстраивании теодицеи. Полностью данная проблема снимается лишь в несторианской и адопцианской христологиях, кои между собой являются родственными: обе вводят человеческую ипостась Христа. Но в Православной Церкви они осуждены как еретические на том основании, что делают невозможным теопасхизм — веру в то, что пострадавшим и умершим за всех нас на Голгофе является Сам Бог, а не просто один из людей. Так что возникает дилемма: либо Спаситель действительно в полной мере разделил с нами все наши страдания — но тогда на Кресте умер не воплощенный Бог, а обоженный человек, и эфесско-халкидонская христология неверна; либо на Кресте умер Сам Бог, но тогда нельзя говорить о том, что Он по-настоящему разделил с нами наши страдания, ибо все пережитое Им носило совершенно особый характер. И третьего не дано. |
| Складывается ситуация, когда на «крупнейшем в России» «научно-богословском портале», который традиционно считается тесно связанным с Московской духовной академией, оказываются возможными утверждения, будто бы слова Священного Писания и святоотеческое предание – не более, чем «гипотезы», которые нужно преодолеть. 1 июня – очередной текст «Исидора Птахова» - «Страсти Христовы и наши страдания: к вопросу об их соотношении» . Автор вновь противопоставляет свою точку зрения тому, что он именует «традиционным христианским богословием», которое утверждает, что «Христос-Спаситель в Своей земной жизни в полной мере разделил с нами наши страдания» и даже «в силу безгрешности и невинности, страдал так, как ни один человек до или после Него». По мнению «Птахова», все было не так. Муки Спасителя якобы не больше, чем «муки, переживаемые невинным ребенком, попавшим в руки маньяка-педофила и садиста». Автор утверждает, что либо православная традиция, которую он отстраненно именует «эфесско-халкидонская христология», неверна, либо Христос «не разделил с нами наши страдания». Во всех перечисленных нами текстах речь идёт исключительно о неверности, ущербности или несовременности православной традиции. «Исидор Птахов» именуется на «Богослове» «православным апологетом». Однако, всегда считалась, что православная апологетика – это защита церковного предания. Здесь же перед нами – систематическая работа по его деконструкции, то есть в прямом переводе с общеевропейского новояза – разрушению. Материал «Исидора Птахова» от 8 июня 2020 года затмил всё предыдущее. Называется он так: «Демоническое всевластье — матрица, или Замкнутые круги традиционной демонологии» . Под «традиционной демонологией» здесь имеется в виду именно православная традиция. «Птахов» утверждает, что Православие зашло в тупик «эксклюзивизма», «мировоззрения, подразумевающего некую исключительность и особую избранность… группы», к которой принадлежит его носитель («род, народ, страна, конфессия, раса и т. д.»). Эксклюзивизм делит людей по принципу «свой/чужой», а это неправильно и несовременно. Ведь те, кто объявляет опыт представителей других религий «прелестью», сами не могут якобы доказать, что не находятся в некоей «демонической Матрице». Автор вопрошает, какая существует гарантия, что «Библия — это действительно Откровение Свыше, что Вселенские Соборы — инструменты Святого Духа, что опыт православных мистиков — от Бога»? Он что, не читал как называет Христос в Священном Писании «племя», жаждущее таких гарантий или даже свидетельствующих о гарантиях знамений? |
| Из этих отрывков ясно, что в период времени по окончании Эфесско-Халкидонских заседаний Феодоритом руководили не одни интересы полемики; за этими последними стояли более высокие желания выяснить истину и приготовить христиан к принятию церковного мира. К этому сводятся все усилия Феодорита, на это посвящается им все богатство богословской эрудиции. Во время самой жестокой войны он заботился о согласии и единомыслии в догматах. Но вопрос: на каких условиях могло состояться подобное объединение борющихся? Чтобы дать положительный ответ, мы должны подвести итог всей предшествующей деятельности Киррского епископа и кратко указать ее результаты. В несторианских волнениях было выдвинуто на первый план учение о взаимоотношении естеств воплотившегося Бога Слова. Посему прекращение споров, а вместе с этим и сближение Александрии с «Востоком» были возможны не иначе, как при признании обеими сторонами определенной догматической формулы. В этом отношении Феодорит более всех других был двигателем истории, точно выразив свое понимание лица Иисуса Христа. Антиохийский символ, представляющий правое изъяснение Никейской веры, должен быть в основе примирения: это главнейший пункт. Выходя из понятия νωσις σγ&##967; υτος, Киррский пастырь отожествлял νωσιν καθ’ πστσιν или νωσιν φυσικν св. Кирилла с κρ σις и видел в «главах» воспроизведение аполлинаризма. В виду этого анафематства необходимо уничтожить, а автора их – заставить отказаться от них. Это второе положение. Будучи пристрастным, св. Кирилл, по мнению Феодорита и всех «Восточных», не мог быть компетентным судьею Нестория; следовательно: приговор над ним Эфесского собора весьма подозрителен. Ясно, что Эфесское постановление не может иметь надлежащей силы без значительных ограничений. Таков третий тезис, который был столь же дорог для Киррского епископа, как и два первых. Итак, нужно прекратить всеобщую бурю, предложив св. Кириллу отречься от своих антинесторианских произведений, принять Антиохийское вероопределение и согласиться на пересмотр приговора относительно Нестория, – вот мнение, которое решительно проводил Феодорит, возвратившись из Хадкидона. Можно сказать, это был ультиматум, предъявленный «Восточными» противной партии с Александрийским пастырем во главе. Глава четвертая |
| Вот почему некоторые соборы постановили: все, что, хотя-бы и было известно под именем св. Кирилла, но не согласно с этим его посланием, считать за сомнительное, подвергнувшееся от кого-нибудь порче. 1851 Таким образом, в то время, как Το Σωτρος было, так сказать, первым опытом св. Кирилла в изложении своей христологии в противовес Несторию, это послание – Εφραινσθωσαν является завершительным моментом его развития. И мы видим, сравнивая эти послания, что христология св. Кирилла за эти три года осталась та же, но терминология его стала значительно устойчивей и более определенной: он теперь не употребляет так безразлично οσα, πστασις и др. термины, как это было раньше. Итак, мы видим, что в основу унии положен был символ „антиохийский“ (Эфесско-верийский). Это обстоятельство многими, начиная с некоторых, как увидим, современников св. Кирилла и доныне ставится в укор св. Кириллу. Одни делают отсюда вывод, что догматической разницы между Кириллом и всем Востоком и не было, а вся распря имела другие, низменные причины – самолюбие, властолюбие, чрезмерные притязания Кирилла и т. п. Другие утверждают, что св. Кирилл изменил свое учение о воплощении и принял антиохийскую христологию. Против первых мы должны сказать, что, с одной стороны, принятый св. Кириллом „антиохийский“ символ не был антиохийским в буквальном смысле, т. е. он не был единодушным исповеданием всех сторонников антиохийской школы, он не вполне соответствовал и выражал особенности этой школы. Это видно из того, что ведь этот самый символ не был принят всеми восточными в Эфесе, так как большинство, очевидно, было против него, почему он и не был представлен на рассмотрение вселенского собора. Да и дальнейшая история унии покажет нам, что и теперь не все восточные и далеко не сразу и не вполне свободно согласились на это исповедание. С другой стороны, и св. Кирилл не переоценивал достоинства этого символа, так как он, хотя и назвал этот символ „святыми словами“, 1852 но не скрывал и того, что учение о воплощении выражено в нем восточными несколько темновато. |
| Складывается ситуация, когда на «крупнейшем в России» «научно-богословском портале», который традиционно считается тесно связанным с Московской духовной академией, оказываются возможными утверждения, будто бы слова Священного Писания и святоотеческое предание – не более, чем «гипотезы», которые нужно преодолеть. 1 июня – очередной текст «Исидора Птахова» - «Страсти Христовы и наши страдания: к вопросу об их Автор вновь противопоставляет свою точку зрения тому, что он именует «традиционным христианским богословием», которое утверждает, что «Христос-Спаситель в Своей земной жизни в полной мере разделил с нами наши страдания» и даже «в силу безгрешности и невинности, страдал так, как ни один человек до или после Него». По мнению «Птахова», все было не так. Муки Спасителя якобы не больше, чем «муки, переживаемые невинным ребенком, попавшим в руки маньяка-педофила и садиста». Автор утверждает, что либо православная традиция, которую он отстраненно именует «эфесско-халкидонская христология», неверна, либо Христос «не разделил с нами наши страдания». Во всех перечисленных нами текстах речь идёт исключительно о неверности, ущербности или несовременности православной традиции. «Исидор Птахов» именуется на «Богослове» «православным апологетом». Однако, всегда считалась, что православная апологетика – это защита церковного предания. Здесь же перед нами – систематическая работа по его деконструкции, то есть в прямом переводе с общеевропейского новояза – разрушению. Материал «Исидора Птахова» от 8 июня 2020 года затмил всё предыдущее. Называется он так: «Демоническое всевластье — матрица, или Замкнутые круги традиционной Под «традиционной демонологией» здесь имеется в виду именно православная традиция. «Птахов» утверждает, что Православие зашло в тупик «эксклюзивизма», «мировоззрения, подразумевающего некую исключительность и особую избранность… группы», к которой принадлежит его носитель («род, народ, страна, конфессия, раса и т. д.»). Эксклюзивизм делит людей по принципу «свой/чужой», а это неправильно и несовременно. Ведь те, кто объявляет опыт представителей других религий «прелестью», сами не могут якобы доказать, что не находятся в некоей «демонической Матрице». Автор вопрошает, какая существует гарантия, что «Библия — это действительно Откровение Свыше, что Вселенские Соборы — инструменты Святого Духа, что опыт православных мистиков — от Бога»? Он что, не читал как называет Христос в Священном Писании «племя», жаждущее таких гарантий или даже свидетельствующих о гарантиях знамений? |
|
|
