| Дух как субъект богоявлений сопровождает некоторые упоминания о Мессии. Это может быть связано с тем, что само помазание, главный признак Мессии как «помазанника», ставится в зависимость от предварительного пришествия Духа Господня ( Ис 61:1 ). В качестве мессианского может быть истолкован фрагмент, в котором содержится фраза: «И ныне Господь послал Меня, [как] и Духа Своего» ( Ис 48:16 ) 890 . Представляется важным, с нескольких точек зрения, также другой пророческий отрывок: «Господи! в скорби мы вспомнили о Тебе; в скорби малой – наставление Твое для нас. И как болящая приближается к родам и вопит от болей своих, такими были мы для Возлюбленного Твоего, ради страха Твоего, Господи. Во чреве приняли мы, и поболели, и родили: Дух спасения Твоего сотворили на земле. Мы не падем, но падут поселившиеся на земле» ( Ис 26:16–18 ). Этот отрывок имеет признаки эсхатологического (речь идет о «падении» всех жителей земли, кроме верующих), мессианского (в связи с упоминанием Возлюбленного) и сотериологического (обещается прекращение страданий). Упоминание болей рождения в связи с Мессией известно из кумранских «Благодарственных гимнов», где наличествует следующий важный фрагмент: «Как город, укрепленный пред лиц[ом врага], я буду в тяготе, как женщина в родах, перворождающая... И чреватая Мужем стиснута своими болями... Вырвется из горнила чреватости Дивный Советник (ср. Ис 9:6 ) в своем могуществе... И чреватая аспидом (или: ничтожеством: , ср. Ис 41:24 ) [также] обречена острой муке» (1QH III. 7,9–10:12). Кто оказывается рождаемым в Ис 26:16–18 по чтению LXX – Возлюбленный или Дух спасения – вопрос, не имеющий однозначного ответа. По-видимому, рождение Возлюбленного и «сотворение» Духа спасения «на земле» отождествляются или мыслятся как взаимосвязанные события, аналогично с Ис 48:16 . Замечательно, что в итоге все сводится к отношениям непосредственно с Богом: зачатию соответствует страх Божий, мукам – воспоминание о Боге, а рождению – «наставление», полученное также от Бога. |
| Brooten, Leaders Brooten, Bernadette J. Women Leaders in the Ancient Synagogue: Inscriptional Evidence and Background Issues. Chico, Calif.: Scholars Press, 1982. Broshi, «Dimensions» Broshi, Magen. «The Gigantic Dimensions of the Visionary Temple in the Temple Scrol1.» BAR 13, no. 6 (November/December 1987): 36–37. Broshi, «Jerusalem» Broshi, Magen. «La population de l " ancienne Jérusalem.» RB 82 (1975): 5–14. Broshi, «Population» Broshi, Magen. «Estimating the Population of Ancient Jerusalem.» BAR 4, no. 2 (June 1978): 10–15. Brown, Colin, ed. New International Dictionary of New Testament Theology. 4 vols. Grand Rapids: Zondervan, 1975–1978. Brown, «Burney» Brown, Schuyler. «From Burney to Black: The Fourth Gospel and the Aramaic Question.» CBQ 26 (1964): 323–39. Brown, Christology Brown, Raymond E. An Introduction to New Testament Christology. Mahwah, N.J.: Paulist Press, 1994. Brown, Community Brown, Raymond E. The Community of the Beloved Disciple. New York: Paulist Press, 1979. Brown, Death Brown, Raymond E. The Death of the Messiah–from Gethsemane to Grave: A Commentary on the Passion Narratives in the Four Gospels. 2 vols. New York: Doubleday, 1994. Brown, «Deliverance» Brown, Schuyler. «Deliverance from the Crucible: Some Further Reflexions on 1QH iii.1–18.» NTS 14 (1967–1968): 247–59. Brown, «Elements» Brown, lohn Pairman. «Yahweh, Zeus, Jupiter: The High God and the Elements.» ZAW106 (1994): 175–97. Brown, Epistles Brown, Raymond E. The Epistles of John. AB 30. Garden City, N.Y.: Doubleday, 1982. Brown, Essays Brown, Raymond E. New Testament Essays. Garden City, N.Y: Doubleday, 1968. Brown, Healer Brown, Michael L. Israel " s Divine Healer. Studies in Old Testament Biblical Theology. Grand Rapids: Zondervan, 1995. Brown, John Brown, Raymond E. The Gospel according to John. 2 vols. AB 29, 29A. Garden City, N.Y.: Doubleday, 1966–1970. Brown, «Kingship» Brown, John Pairman. «From Divine Kingship to Dispersal of Power in the Mediterranean City-State.» ZAW 105 (1993): 62–86. |
| В Ветхом Завете, также как и в литературе Угарита, «сынами Божьими» часто называли существ, принадлежащих к небесной или божественной сфере, однако, в отличие от Угарита, эти существа всегда находятся в подчиненном состоянии по отношению к Богу, формируя как бы небесный «собор» или «двор» ( Иов.1:6; 2:1; 38:7 ; Пс.29:1; 82:6; 89:6 , ср. Втор.32:43 в LXX). Возможно, эти существа названы так потому, что они имеют отношение к Богу, а также обладают духовной природой и, в отличие от людей, не умирают (ср. Пс.81:6–7 ). С развитием иудейской ангелологии иногда происходило отождествление сынов Божьих с ангелами. Это хорошо видно, например, в книге Даниила ( Дан.3:25–28 ). Переводчики LXX, стремясь избежать какого-либо намека на политеистические идеи в Библии, иногда меняли «сыны Божьи» на «ангелов Божьих» (Ср. Дан.3:25,28 ; Иов.1:6 ) 229 . Однако, в текстах периода Второго Храма (538г. до Р.Х. – 70 г. Р.Х.), использование самого выражения «сыны Божьи» и связанных с ним, для обозначения ангелов становится довольно частым. Встречаются выражения «сыны неба» (1Ен.6:2; 13:8; 14:3), «сыны ангелов» (1Ен.69:4–5; 71:1; 106:5–6), «сыны Всевышнего» (Иосиф и Асенеф 16:14), «сыны Бога Живого» (Иосиф и Асенеф 19:8). Эта тема присутствует также в 1QH f 2:3 230 . Другая атрибуция выражения «сыны Божьи» в библейской и постбиблейской иудейской литературе относится к народу Израиля. В Исх.4:22–23 , Иер.31:9 ; Ос.11:1 Израиль назван «сыном», а Бог – его Отцом ( Втор.32:6 , Иер.3:4,19; 31:9 ср. 63:16; 64:7; Мал.2:10 ). Члены народа Израиля, считаются, соответственно, «сынами», «дочерьми» или «детьми» ( Втор.14:1; 32:5,19 ; Ис.30:1; 43:6; 45:11 ; Иез.16:20–21 , Ос.2:1 ), хотя это не означает усвоение Божественной природы, но указывает на уникальность отношений между Богом и Израилем, что подчеркивается идеей избранности народа Израиля среди других народов земли ( Ис.4:22 ; Втор.14:1–2; 32:5–6; 19–20 ; Ис.43:6–7; 64:8 ; Иер.2:27 ; Мал.2:10 ), предполагающей служение, связанное с обещанием Господа сделать народ царством священников ( ) и народом святым ( ) ( Исх.19:6 ). Отделенность от других народов для Бога подчеркивается по отношению к Израилю и в проекции на него образа небесных существ как «святых» () ( Пс.88:7–8 ). |
| 8583 Scott, Spirit, 199–200; Riesenfeld, «Paraclete,» 273. Cf. the occasional use of «Comforter» for the Messiah in Amoraic texts (Num. Rab. 13:5; Lam. Rab. 1:16, §51), probably related to the restorationist comfort language of Second Isaiah (Isa 40:1; 51:3; 61:2; 66:13; cf. Isa 12:1; 22:4; similarly Luke 2:25). 8588 Barrett, «Spirit in Gospel,» 14. Franck, Revelation, 30–36, argues for this as a part of the sense; 8589 Johnston, Spirit-Paraclete, 136. All of this would support the contention of Schnackenburg, «Gemeinde,» that the Gospel " s final form advocates a function of the Spirit fitting the whole framework of early Christianity, not a theologically marginal ecstatic experience. 8591 Shafaat, «Geber,» 263–69, on 1QH 3:8–10; 1QS 4:20–23. One may note how this interpretation would sound in an Islamic context (Shafaat authored this article from Saudi Arabia). 8593 Grayston, «ΠΑΡΑΚΛΗΤΟΣ,» argues that the term only means «sponsor» or «patron» and that this was sometimes used in legal contexts; cf. Johnston, Spirit-Paraclete, 120, who advocates the translation «representative» because of its semantic breadth. Arndt and Gingrich, Lexicon, 618, also says that the technical meaning of «lawyer» or «attorney» is much rarer than «mediator, intercessor, or helper»; but this may simply mean that a legal image was naturally applied to other forms of intercession. Patristic literature often uses the term for the Holy Spirit, but also simply as «advocate, intercessor, spokesman on someonés behalf» (Lampe, Lexicon, 1018–19). Liddell and Scott, Lexicon, 1313, gives for the classical period first the forensic and then the intercessory sense. But the line between the two senses is not easily drawn once one allows metaphorical extensions, and Holwerda, Spirit, 27, naturally says that Paraclete nearly «always bears the forensic meaning of advocate or intercessor»; cf. similarly Quispel, «Qumran,» 146; Hunt, «Paraclete,» 25, 29; Le Déaut, «L " intercession,» 48–49. 8594 With, e.g., Wotherspoon, «Paraclete»; Sanders, John, 327; Strachan, Gospel, 185; Swete, Discourse, 38; MacGregor, John, 293; Hunter, John, 145–46; Ladd, Theology, 293–94; Carson, Discourse, 51; Potterie, «Paraklet,» 85; Trites, Witness, 117; cf. Kobelski, «Melchizedek,» 184–211; Bacon, «Comforter,» 275; Hunt, «Paraclete,» 25, 29. In the papyri, e.g., a second-century mime in Deissmann, Light, 336 n. 5; in Philo, Joseph 239; cf. other, often nonforensic uses by Philo in Bernard, John, 2:496; Hoskyns, Gospel, 466; for the Logos as Paraclete in Philo, see Philo Heir 205; Howard, Gospel, 161 (with no reference); Hadidian, «Philonism,» 219 n. 9. |
| 9406 For parallels, see, e.g., Lightfoot, Gospel, 300; Schnackenburg, John, 3:167; Brown, John, 2:740. 9407 E.g., Holwerda, Spirit, 15–16; Käsemann, Testament, 19; comment on 12:23; 13:31–32. Both the emphasis on the cross and and that on préexistent glory refute Smith " s comparison with a magical text (PGM 7.504; Magician, 132). 9408 E.g., Diodorus Siculus 34/35.12.1; Epictetus Diatr. 3.26.22; sources in Brown, Death, 946–47; Davies, Paul, 284. 9409 Morris, John, 721. 9410 Käsemann, Testament, 50. 9411 Writers could employ prayers in response to oracles, like oracles themselves, to foreshadow a narrativés direction (e.g., Xenophon Eph. 5.1). 9412 Cf. Beasley-Murray, John, 294. 9413 Isa 5:16; 29:23; Ezek 38:23; 39:7, 27 ; 1QM 11.15; 4Q176 frg. 12–13, co1. 1, line 15 (Wise, Scrolls, 234); see also the Kaddish. 9414 Jub. 25:11. 9415 E.g., 2 Bar. 5:2. 9416 See Carson, Discourse, 178–79. 9417 Pesiq. Rab Kah. 2:7 (R. Judah bar R. Simon). For God «glorifying» Israel, cf. also Tg. Isa. 1:2; he both «sanctified» and «glorified» them in Tg. Isa. 5(cf. John 17:17, 19 ). 9418 E.g., Gen 6:3, 12–13 ; Num 16:22 ; Ps 78:39; 145:21 ; Isa 40:5–6; 49:26; Jer 25:31; 45:5 ; Ezek 20:48; 21:4–5 ; Rom 3:20 ; Jub. 25:22; 1QS 11.9; CD 1.2; 2.20; 1QH 13.13,16; 1QM 12.12; 4Q511 frg. 35, line 1 (probably); Sir 28:5 ; T. Jud. 19:4; T. Zeb. 9:7; T. Ab. 7:16B; Γ. Job 27:2/3. It also can include animals (e.g., Gen 9:16 ; Num 18:15 ; Ps 136:25 ; Jub. 5:2). Smith suggests an Isaian allusion, such as to Isa 40(John 310), though «all flesh» is also common in Gen 6–9 and somewhat in Ezekie1. 9419 E.g., Bel and the Dragon 5. 9420 The Father also delegates some authority to others (see 19:11), but no such statement is comparable to the kinds of authority the Gospel attributes to Jesus. Reigning under God ( Gen 1:26 ; Dan 7:14 ) is qualitatively different from the reign depicted for Jesus here; on the early Christian portrait of Jesus sharing God " s sovereignty in a way granted to not even the highest angels, see Bauckham, God Crucified, 28–29. |
| 3 . Ангел . Книга пророка Даниила называет «князем великим», причем с артиклем ( , ρχων μγας) покровителя Израиля Михаила ( Дан 12:1 ), тем самым, очевидно, выражая идею его главенства над небесными силами, попечению которых вверены другие народы (ср. суждение об этом в кумранском Свитке войны: 1QM XVII. 6–8). Знаменитый «Дамасский документ» утверждает: «Прежде был поставлен Моисей и Аарон рукою князя света» (CD V 18). Согласно «Уставу общины» этот князь света 1432 , или светов ( ), антитетичен князю тьмы и возглавляет «сынов правды» так же, как тот возглавляет «сынов кривды» (1QS III. 20–21). 4 . Мессия в одном из фрагментов называется «князем сонмища, отраслью Давида» (4Q285, fr. 7). Он также выступает как «небесный князь Мелхиседек» (11Q13), причисляемый к роду существ, носящих божественные имена и . В текстах Благословений князь – военный предводитель народа, получающий благословение от священства (lQSb V. 20). Однако в «Свитке войны» т.н. «князь всего сонмища», судя по надписи на его щите, занимает высшее место в иерархии: «пусть напишут его имя, имя Израиля, Левия, Аарона, имена двенадцати колен Израиля в порядке их рождения и имена двенадцати начальников колен» (1QM V. 1–2). Ввиду особенной связи этого лица с иерейским сословием, которая следует из порядка расположения имен, можно думать, что он отождествляется с «князем» из книги пророка Иезекииля 44:3. У сектантов-мелхесидекиан, упоминаемых св. Епифанием Саламинским (Панарион, LV), Мелхиседек называется «князем правды» (ρχων δικαιοσνης). 5 . Господь Бог . В одном из «Благодарственных гимнов» имеется обращение к Богу: «Ты – князь богов» (1QH X. 8). Апокрифический псалом также содержит определение: «Князь духов, Господь» (11QapPs a V.9). Итак, слово «князь» в контексте эсхатологического пророчества означает то же, что и в истории – «глава колена, племени», однако смысл этого понятия меняется, так как все люди, по существу, становятся в мессианскую эпоху одним коленом и племенем. На особое, эсхатологически определенное значение княжеского титула косвенно указывает и то, что после успеха восстания Маккавеев Симон, получив единоличную власть, не именовался не только царем, но и князем, а был провозглашен ρχιερως μελλου κα στρατηγο κα γουμνου ουδαων архиереем, стратигом и предводителем ( 1Мак 13:42 ). В дальнейшем он получил также титул θνρχης глава (ст. 14:47). Но и это его положение с самого начала было определено как временное: «Иудеи и священники согласились, чтобы Симон был у них начальником (γομενον) и первосвященником навек, доколе восстанет пророк верный» (ст. 14:41). Как известно, принятие Хасмонеями в дальнейшем царского титула сделалось одной из главных причин общественного порицания, поддержанного в довольно широких религиозных кругах 1433 . Родоначальники этой династии не решались называть себя не только царями, но и князьями сонмища. |
| 2440 Pss. So1. 17:21–25 (OTP2:667). Neusner, Beginning, 36, focuses on this aspect of messiahship; Jonge, «Psalms of Solomon,» also sees a scribal element. 2441 See Wittlieb, «Bedeutung.» 2442 Collins, «Son of Man.» 2443 See Beckwith, « Daniel 9 .» 2444 Josephus War 6.312–313; Tacitus Hist. 5.13; Suetonius Vesp. 10.4, apply the biblical prophecy of a king from Palestine to Vespasian; paganism could absorb Jewish motifs without objections. See esp. Aune, Prophecy, 76, citing Sib. Or. 3.350–380; Virgil Eel 4.4–10. 2445 1QM 15.1; Jub. 23:13; 2 Bar. 29:3; Τ Mos. 7–8; cf. also Allegro, «History,» 95, on 4QpPs. Such sufferings were sometimes associated with the advent of the messianic era or of the messiah (Sib. Or. 3.213–215, 635–648, probably pre-Christian; possibly 1QH 5; 4 Ezra 6:24; 7:29; 8:63–9:8; m. Sotah 9:15; b. Sanh. 97a; Pesiq. Rab Kah. 5:9; Pesiq. Rab. 36:1); cf. Bonsirven, Judaism, 180–83. Its estimated duration varied widely, e.g., 7 years (b. Sanh. 97a; Song Rab. 2:13, §4; Pesiq. Rab Kah. 5:9; Pesiq. Rab. 15:14/15; 34:1; 36:1–2); 12 parts (2 Bar. 26–30); or 40 years (CD 20.14–15). (In the late Pesiq. Rab. 36Messiah himself suffers seven years to save Israe1.) 2446 Cf.,e.g.,S/fc. Or. 3.46–50. 2447 Cf., e.g., Villiers, «Messiah»; Horsley, «Groups»; Evans, «Messianism,» 700; in the Diaspora, see Goldstein, «Composition,» according to whose interpretation messianic imagery is prominent. Glasson, Advent, 8–13, notes that Judaism diverged even on the messiah " s origin from heaven or from earth, though pre-Christian Judaism mainly held to the earthly view (cf. 15–23 on 1 Enoch). For wisdom associations with the messiah, see Witherington, Christology, 180. 2448 Wächter, «Messianismus,» stresses this political aspect of Jewish expectations, distinguishing them from the early Christian view defined by Jesus» mission. That Jesus did not inaugurate an earthly kingdom is one of the primary objections to his followers» messianic claim for him in contemporary Jewish scholarship; cf. Berger and Wyschogrod, «Jewish Christianity,» 18–19; Klausner, Jesus, 414; Borowitz, Christologies, 21. |
| По сути, близких тем не так много: дуализм света и тьмы (Ин 3. 16-21; 12. 35-36; ср.: 1QS 3. 13, 20-25; 4. 7-8, 11), учение о Св. Духе (Ин 14. 26; 20. 22; ср.: 1QS 4. 21), понятие «вода живая» в эсхатологическом контексте (Ин 4. 10-11; 1QH 8. 7, 16; 4Q504; 11QTepmle 45. 16), абсолютное (т. е. без указания, кем помазан) употребление термина «Мессия/Помазанник» (1QSa 2. 12). В целом богословие Евангелия от Иоанна значительно отличается от идей кумранитов. Самое большее, о чем можно говорить на основании сравнения этих традиций,- что межзаветный иудаизм представлял собой гораздо более гетерогенное явление, чем считали ученые до открытия кумран. свитков, а богословие Евангелия от Иоанна укоренено именно в ветхозаветной и межзаветной традиции, а не является продуктом греч. философии или гностических спекуляций (межзаветный иудаизм сам по себе к моменту написания четвертого Евангелия был уже во многом эллинизированным иудаизмом). В последние годы активно обсуждалась тема отношения Евангелия от Иоанна к «Евангелию Фомы». Раньше ученые сопоставляли «Евангелие Фомы» с синоптической традицией как уникальное собрание древних логий (на этом основании оно было включено в качестве равноправного источника в «Синопсис Четырех Евангелий» К. Аланда , в «Критическое издание Q» Дж. Робинсона, Дж. Клоппенборга и др., в «Пять Евангелий» Р. Фанка). Развивалась теория «конфликта» между Евангелием от Иоанна и «Евангелием Фомы» (см. работы Э. Деконик). Однако И. Дундерберг доказал, что «Евангелие Фомы» гораздо ближе к Евангелию от Иоанна, чем к синоптической традиции, и, вероятно, написано в одно с ним время, поскольку в этих текстах затрагиваются одни и те же проблемы, хотя на них даются разные ответы: напр., о предсуществовании Иисуса (Ev. Thom. 77; ср.: Ин 1. 3; 8. 58), о Воплощении (Ev. Thom. 28; ср.: Ин 1. 9-11, 14), о бессмертии (Ev. Thom. 1, 19; ср.: Ин 8. 31, 51-52), об избранности и ученичестве (Ev. Thom. 49-50; ср.: Ин 6. 70; 13. 18; 15. 16, 19), о преследовании последователей Христа (Ev. |
| 1803 Theology, 42–62. Whitacre, Polemic, 6–10, accepts it only as probable. For an extensive study of the curse itself, see esp. Jocz, People, 52–57, particularly his conclusions on 57, with which I am in basic agreement. 1805 Cf. likewise Davies and Allison, Matthew, 1:136; Overman, Gospel and Judaism, 54–55; Stanton, New People, 281. 1807 Kimelman, «Evidence,» 234; Cohen, Maccabees, 227, believe that the problems the Johannine community encountered were purely loca1. Many Johannine scholars allow this possibility (e.g., Rensberger, Faith, 26). 1808 This is widely agreed; see Katz, «Separation,» 50; Sandmel, Judaism, 391; Whitacre, Polemic, 8. Cf. Young, «Cult,» 331–33; Justin Dia1. 17 and other early Christian sources; compare the view of Rost, Einleitung, 97, on the Syriac Apocalypse of Baruch. Sonne, «Use» 163–68, disagrees with Lieberman " s view of rabbinic sources» sympathy for Christian martyrs. 1809 Cf. Segal, «Ruler,» 252. One may adduce a later parallel in the pain experienced by the Karaites after the rabbinic herem against them; cf. Wieder, «Exegesis,» 93–94. 1810 See above; even in the Martyrdom of Polycarp, Jewish involvement in the execution is limited to their role as delatores, or accusers. Cf. Brown, Community, 43. 1811 Meyers, «State,» 134–35; Meyers and White, «Jews and Christians»; Kinzig, «Non-separation»; Hoppe, «Synagogue»; cf. Mancini, Discoveries; Saldarini, Community, 18–26. 1812 E.g., Carson, Moo, and Morris, Introduction, 171; Carson, John, 8,87–95; Milne, Message, 24–25. 1816 This is often noted. See Michaels, «Anti-Semitism,» 12; Baum, Jews, 98; Kysar, Maverick Gospel, 56; Yamauchi, «Concord,» 161; Parkes, Conflict, ix; Smith, Theology, 169–70. 1817 Lowe, «ΙΟΥΔΑΙΟΙ,» 130; cf. Gager, Anti-Semitism, 151. Winter, Trial, 115, thinks that John develops the theme of Jewish enmity beyond Mark. The Johannine «trajectory» later becomes outrightly anti-Jewish (Acts of John 94 ). 1822 On the community of Belial, see 1QH 2.22–23; cf. 1QS 1.22–23; against the priesthood, see, e.g., lQpHab 9.4–5; 2 Bar. 10:18; further support in Keener, Matthew, 536, 561, 613–14. |
| 8851 If later tradition is relevant, the vinés usefulness in a sukkah was quite limited (cf. b. Sukkah 11a, 22b). 8852 Cadman, Heaven, 175. More pervasive are connections with the «branch»; see, e.g., Isa 11:1; cf. Isa 4:2; Jer 23:5; 33:15 ; Zech 3:8; 6:12; 1QH 6.15; 7.19; 8.6,8,10; 4Q174,3.12; cf. T. Jud. 24:4, if not an interpolation. 8854 Painter, John, 48; Feuillet, Studies, 88–89; Culpepper, John, 214; Wisdom is identified with the law in 24:23. 8855 Samian Hera had a vine branch in her hair (Callimachus Aetia 4.101; the Diegesis associates this with her conflicts with Dionysus). Perhaps Philo allegorized Ganymede, Zeus " s wine pourer, as God " s forth-flowing Logos (Dillon, «Ganymede»; idem, «Logos»). 8856 Diodorus Siculus 1.15.8, who also reports, however, that the Egyptians (who link him with Osiris) believe that he prefers ivy (Diodorus Siculus 1.17.5). 8861 Caragounis, «Vineyard,» argues that μπελος became «vineyard» and κλματα «vines» in pre-Christian Koine. Given the description of pruning, «vine» is a better translation in John 15 than «vineyard,» but the semantic overlap illustrates the importance of both vine and vineyard data. 8862 On the Qumran interpretation of Isa 5:1–7, see 4Q500, in Baumgarten, «Vineyard.» The vine image is also consistent with the Jesus tradition " s use of «fruit»; see comment below. 8863 E.g., Augustine Tract. Ev. Jo. 80.1.2 (citing Jer 2and Isa 5:4); Köstenberger, John, 159; Strachan, Gospel, 176; Hunter, Message, 78; idem, John, 148; Barrett, «Old Testament,» 164; idem, John, 472; Hoskyns, Gospel, 474; Sanders, John, 337; Richardson, Israel, 187; Fenton, John, 158; Morris, John, 668; van der Waal, «Gospel,» 36; Hickling, «Attitudes,» 353; Ellis, Genius, 225; Painter, John, 48; Carson, Discourse, 91. 8864 E.g., 3 Bar. 1:2; Exod. Rab. 30:17; 34:3; SongRab. 2:16, §1; 7:13, §1; Pesiq. Rab Kah. 16:9. Some texts explicitly conjoin this image with God " s flock as well (e.g., Mek. Pisha 1.162; Sipre Deut. 15.1.1; cf. John 10:1 ). |
|
|
