| 668 Само собой разумеется, что отлучение от св. причащения не влечёт за собою недопущение подвергшегося этой епитимии к таинству покаяния, а напротив каждому «падшему, в какий тяжкий грех» священник сам должен внушать, чтобы он, не ожидая «установленного времени для исповеди», не медлил «обратиться с истинным покаянием к Богу и на исповедь пойтить» (см. Кн. о должн., 91 §), Вообще священнику должно твёрдо помнить, что недопущение им кого-либо из своих духовных детей к исповеди решительно воспрещается (см. Ап., 52; сн. Лаод., 2), под угрозой лишения сана (сн. выше, 1052–1054, 1061 стр. печатного оригинала, и ниже, о «Молитве над разрешаемым»). 669 С юридической точки зрения вопрос о праве священника действовать в указанном случае вполне самостоятельно, не обращаясь к местному Епископу, может быть решён только в отрицательном смысле (сн. Ц.В. 1904, 52; Ц.Вед. 1906, 22, 1562 стр.; 1907, 4, 8 стр.), так как не имеется у нас в законодательном кодексе таких изданных после Духовного Регламента узаконений, которыми отменялось бы правило оного Регламента, требующее, чтобы священник для наложения «епитимии отрешения Таин святых» просил «разсуждения и благословения» у своего Архиерея даже и в том случае, когда исповедник «есть человек так на всякую епитимию готовый, что ни к отчаянию, ниже к лености и небрежению помянутая епитимия, то есть отрешение на некое время св. Таин причастия, не отвержет его, но и паче к вящему греховной тяжести и гнева Божия познанию приведет, и к теплейшему покаянию устроит его» (Прибавл. о прав. прич. цер., 14 п.). 670 Древние церковные правила назначают епитимии, состоящие в более или менее продолжительных отлучениях грешников от причастия св. Таин (см., напр., VI, 87; Анк., 20; св. Василия Вел., 7, 11, 22, 38, 56, 65, 75). Такая строгость не была и не могла остаться непременной во всех случаях и на все времена. Напротив, при наложении епитимии составители указанных правил внушали необходимость применяться к нравственному состоянию кающегося лица (Григ. |
| Не то должны мы сказать о критических приемах его, примененных к оценке наших аргументов и о тех выводах, к каким пришел он по занимающему вопросу. Наши филологические изыскания г. Бердников находит неудовлетворительными и в формальном – методическом, и в материальном отношениях. Так он высказывает нам упрек в том, будто в источниках права мы выбирали и останавливались со вниманием на том только, что «нам представлялось полезным» (756 стр.) и пренебрежительно относились к тому, что нам не полезно, напр., к испанскому латинскому переводу греческих правил (стр. 764), кратко – что мы действовали «односторонне». Далее, г. Бердников ставит нам на вид неполноту наших изысканий. Он утверждает, что мы старались о выяснении только «коренного филологического» значения терминов канонического права и в этом отношении действительно достигли некоторых удовлетворительных результатов (стр. 757), но он упрекает нас в том, будто мы опустили из виду то требование научной филологии, по которому термины, особенно технические, отнюдь нельзя понимать только в их коренном филологическом значении, а должно обращать внимание на то, как они понимались в обычном словоупотреблении и в литературных памятниках известной, определенной эпохи. (Стр. 755). По поводу этих упреков считаю нужным сделать следующие объяснения: 1) Что касается упрека в односторонности пользования: источниками права, то в этом отношении я всецело отдаюсь на суд читателей: если они даже признают меня и виновным в этом отношении, то не вижу в этом большой беды, ни лично для себя, ни в интересах наилучшего толкования XIII прав. Лаод. собора. Испанский перевод греческих правил я назвал невежественным по сравнению с переводом Дионисия Малого и им действительно не занимался. Конечно, ревнивый филолог справедливо обвинит меня за это, и обвинит меня самого в невежественно легкомысленном отношении к памятнику филологической древности: пусть это – невежественная латынь, но для филолога и она – драгоценная находка. Но ведь я не филолог! Что же касается моей ближайшей задачи – объяснять греческие слова правила ХШ, имеющие техническое каноническое значение, то я и теперь ни что же сумняся заявляю, что для этой цели испанский перевод – «ни что же пользует», а только может повредить делу. |
| Следовательно, дети признавались незаконнорожденными, не имели прав на наследство и титул, а сама связь признавалась прелюбодейной, и потому христианину, в нее вступившему, даже в то время полагалось 4 года отлучения от Причастия. В том же случае, когда один из иноверных супругов обращался в христианство, с того, кто остался вне Церкви, тотчас бралась подписка в том, что дети, которые родятся у них после этого, будут крещены в Православной Церкви, и иноверный не будет никаким образом приводить их к своей вере, а с его верная половина не будет лишаться единобрачного сожительства во все время ее жизни и не будет принуждать ее к возврату в прежнее заблуждение. Если неверный супруг давал такую подписку и следовал ей, то брак признавался законным, если же следовал отказ или нарушение этих обязательств, тогда брак тотчас расторгался, и новообращенный имел право на новый брак с православным. Великие догматисты XIX века, такие как митр. Макарий (Булгаков) также считали невозможным брак верного с иноверцем. Таким образом, автор данной работы является настоящим модернистом и обновленцем, отвергающим и каноны, и Писание, и отцов, и традицию нашей Церкви. Но давайте рассмотрим и другие несуразности, приводимые в данном сочинении. Делаем мы это не только из-за большого по нашим временам тиража (15000) данного опуса, но и потому, что в сознании многих существуют подобные же искажения в понимании Священного Предания, о сути которых мы поговорим в конце нашей работы. " Духовник " утверждает, что сложности могут быть и в браке с еретиком, но это вполне приемлемо, т.к. именно так часто было в истории. Действительно, так бывало, но каноны (Карф. 21 (30); Лаод. 10, 31) считают это недопустимым. И всегда такая практика считалась проявлением (чаще всего неоправданной) икономии. Но самым диким является мнение автора, будто брак с представителем иной религии (ислама, индуизма, буддизма) допустим, хотя и это гораздо сложнее, чем с еретиками. " Хорошо, если не встанет вопроса об отречении от Христа, – говорит " пастырь " , – и супруги окажутся достаточно мудрыми для того, чтобы с уважением относится к религиозным воззрениям друг друга. |
| Папков? Ужели в данном случае все зависит только от них по пословице: Littera docet, Littera nocet? Нет, указанные слова признак слишком внешний, чтобы с ним связывать значение текста. Выше уже указано, что памятник, известный под именем правил Лаодикийского собора, в его целом изложении дает основание читать 13 правило так: тринадцатое правило говорит о том, что не должно быть позволяемо сборищу народа производить избрания лиц священных. Тут нет сходства с заголовком по внешнему изложению; наоборот, в повествовательной форме излагается содержание правила. Указанная особенность в изложении 13 правила Лаод. собора, – именно начинание его с частицы, указывающей на косвенную речь, встречается и в изложении других правил. Не говоря уже о правилах Лаодикийских, из которых первые 19 все начинаются словами: περ το, а последующие (за исключением последнего 60-го) словом τι, подобное же мы встречаем и в правилах собора Карфагенского, из которых многие начинаются словом στε. И это обстоятельство никому не давало повода считать эти правила заголовками или чем-либо подобным. Вообще в изложении правил не замечается никакой определенной общеобязательной формы, а допускается значительное разнообразие. Это разнообразие замечается даже в изложении правил одного и того же памятника. Для примера можно указать на сборник правил Карфагенского собора. Здесь правила излагаются и прямою и косвенною речью. Есть правила над которыми стоят особые заголовки, напр, над прав. 57 (по Книге правил) стоит заглавие: о донатистах и детях крещенных донатистами; над правилом 77: о кротком обращении с Донатистами; над правилом 80: о назначении посольства к Донатистам; над правилом 108: о церковных исполнителях и пр. Большинство же правил Карфагенского собора не имеют подобных заглавий. В числе правил Карфагенских не мало и таких правил, в изложении которых сохранились следы самых соборных рассуждений; напр, указание на то, кем из членов собора предложена известная норма, какие были соображения к ее предложению, всеми ли членами собора принято известное предложение и т. |
| О разделении псалтири на кафизмы, в составе теперешних двадцати частей, ничего неизвестно из цитуемых нами источников, и самое это слово (кафизма) не употреблялось в отношении псалмопения, потому что во время чтения псалмов стояли, а не сидели. Впрочем, для выработки этой системы мы имеем из рассматриваемой нами эпохи следующие данные: а) псалмы читались не подряд, но известными промежутками и замыкались чтениями (Лаод. соб. прав. 17); б) чтение отдельных псалмов и целые их отделения заканчивались молитвами, произнесением: слава и аллилуия; в) во время чтений, следующих за псалмами, сидели, и это называлось κθισμα. Так слагались известные отделы псалмов, которые вначале, конечно, не были устойчивыми группами, но по отношению к теперешним кафизмам важны, как первые опыты деления псалтири на части, применительно к условиям службы, и как основание позднее установившейся системы с ее славами, аллилуиа и молитвами. В противоположность теперешнему названию κθισμα (сидение) эти отделы псалтири назывались στσεις (стояниями) и были иногда так велики, что обнимали в три приема целую псалтирь (синайская утреня). В уставе Венедикта на долю кафизм всего естественнее приходятся вторые шесть псалмов, сопровождаемые аллилуиа или антифонными припевами. Эта группа псалмов входила в содержание второй части утрени, которая называлась secundum nocturnum. Более подробные сведения о делении псалтири на чтения и о количестве псалмов для каждой службы излагаются в 18-й главе Венедиктова устава. Основное правило состоит в том, что вся псалтирь должна прочитываться раз в неделю, начиная с всенощного бдения на воскресенье; на каждой утрене обязательно читаются 12 псалмов, остальные распределяются по дневным службам в течение недели, а то, что остается недочитанным, отходит к утрене и присоединяется к двенадцати нормальным псалмам. Отсюда видно, что в Монте-Кассинском монастыре, сравнительно с уставом греческим, псалтирь читали немного и что в состав шестопсалмия входили не одни и те же псалмы, а приходились на каждый день разные; во всяком случае, одного из наших псалмов, именно – третьего, не было в этом числе: он произносился в самом начале утрени после «versus apertionis» и отделялся от шести следующих псалмов per psalmum invitatorium. |
| Заблагоразсуждено, чтобы дети состоящих в клире не совокуплялись браком с язычниками или с еретиками (IV всел. 4; трул. 72; лаод. 10, 31). Нам уже известно постановление 72 правила трулльского собора, воспрещающее вообще брак православных с еретиками. Если такой брак был заключен раньше, то его надлежало расторгнуть, и он считался недействительным. Основанием такого постановления данное правило указывает то, что разрешение подобного брака было бы равносущно желанию соединить овцу с волком и удел грешника с делом Христовым. Итак, если такой брак воспрещен вообще всякому мирянину, исповедующему православную веру, то тем более он должен быть воспрещен детям духовенства. В этом и состоит постановление этого правила карфагенского (иначе иппонского) собора. Примечания: 47. Прав. 12 иппон. собора 393 г. Правило 22(31). Епископы и состоящие в клире да не усвоивают ничего тем, кои не суть православные христиане, хотя бы то были сродники: ничего из своих вещай, как речено, да не упрочивают таковым, посредством дара, епископы и состоящие в клире (Ап. 38, 40; IV всел. 22; трул. 35; антиох. 24; карф. 81). Данное правило воспрещает всем членам клира, без различия их иерархических степеней, уступать что-либо из своего имущества неправославным христианам по завещанию, дарственной, или каким бы то ни было иным способом, хотя бы они были и их родственники. Своим частным имуществом, приобретенным независимо от церконной службы, через наследство, по дарственной, или другим каким-либо частным образом, члены клира могут располагать свободно, по своему усмотрению, но всегда и исключительно могут отдавать его только лицам, будь на то физические или юридические причины, исповедующим православную веру. Такая норма установлена 40 Апостольским правилом и 24 правилом антиохийского собора. Неразрешение членам клира уступать свое частное имущество неправославным христианам, хотя бы последние были их родственниками, предписанное данным карфагенским (иппонским) правилом, предписывалось также и греко-римским законодательством. |
| Усов злонамеренно перетолковывает слова св. отца, а «злонамеренный толкователь поистине есть некоторый образ и подобие диавола», каковые слова писал император Константин Арию. (Деян, вс. соб. т. I, гл. 4, стр. 73). Теперь разберём другое свидетельство, приведённое Усовым из 60 гл. Кормчей, в которой излагается святительское наставление ново-поставленному иерею, в котором епископ называет его разными именами: светом мира, солью земли, врачом больных, учителем, оком тела церковного, строителем, судьёй, источником и др. По этими именами, как мы выше видели, собственно называются епископы, потому что только они одни в полном значении сих слов могут называться учителями, источниками благодати и строителями тайн, начальниками и судьями, солью и светом; пресвитеры же, если и называются сими именами, то потому, что и они имеют частичку тех прав, какие имеют и епископы, как их помощники (выше 27 прим.), но только частичку, потому что не могут совершить всего того, что могут совершать епископы и что необходимо для спасения людей (читай выше). Так пресвитер не может быть учителем, не быв послан епископом и не получив от него мира и антиминса, а если самовольно и научит неверных вере Христовой, то довести до конца всё дело, т. е. спасение наученных, не сможет, так как наученным и крещённым необходимо нужно преподать благодать Св. Духа, но у него нет мира, их нужно причастить тела и крови Христовой, но у него нет антиминса, им нужно рукоположить священника, но он этого сделать не может (выше 25 стр.). Какой же он после сего учитель, строитель тайн Божиих, начальник и судья, если он без епископа не может сделать, то одного, то другого, то третьего, да такого, что безусловно необходимо для спасения людей. Так. обр. пресвитер связан со всех сторон волей епископа., так что без воли его ничего не может творить, о чём далее в святительском наставлении и говорится. «А кней же поставлен есть, говорит епископ новопоставленному иерею, не остави ея вовся дни живота твоего, разве великие нужи, и то по свету епископа твоего где тя благословит, а в чюжем пределе не служи, не взем от епископа своего грамоты, без воли его не твори ничтоже, имей епископа своего яко Бога, и волю Его во всем твори», (сравн. 36 апост. и 57 Лаод. соб.) Если пресвитеры во всём зависят от епископов, то ясно, что они без них и существовать не могут. |
| Академия, которая вздумала перевести слово χλος словом «община»: вернее всех оказался синопсис Аристина и Кормчая с ее «мирскими человеками». Разбиты ли? Главным, если не единственным, основанием для проф. Остроумова в его столь победоносной аргументации послужила ссылка на 111-е прав. Карфагенского собора. Достаточна ли эта опора, не гнила ли она для того, чтобы вооружась только ею одною, вызывать на бой всех филологов? Прежде всего, должно заметить одно, как будто замолчанное проф. Остроумовым, обстоятельство, что греческий текст Карфагенских правил есть не подлинный перевод с латинскаго, сделанный каким-то неизвестным лицом приблизительно в VII веке, вероятно греком. Подлинный же текст правил Карфагенского собора есть латинский, лучшею редакциею которого служит та, которую сохранил в своем сборнике Дионисий Малый (опять этот Дионисий). Имея это в виду, сопоставление сравниваемых г. Остроумовым текстов 111-го правила нужно изменить радикально, а именно: У г. Остроумова: χλος (д. читать χλοι) populi (пер. Бевериджа), plebes у Дион.). Должно разместить: Plebes, χλοι. (греч. пер.) populi (пер. Бевериджа). Прежде, когда речь шла о правиле 13 Лаод. Собора, г. Остроумов объяснял смысл правила его латинскими переводами – Дионисиевым, Исидоровым и проч., а теперь, когда речь пошла о 111-м правиле Карф. Собора, приходится наоборот объяснять латинский подлинник греческим переводом и подставлять еще латинский перевод (Бевериджа) греческого (переводного) текста 14 . Неизвестный греч. переводчик перевел plebes словом χλοι, а Беверидж это последнее перевел словом populi. Ставим на вид это обстоятельство вовсе не в полемических видах, ибо указывая на него мы, собственно говоря, усиливаем аргументацию г. Остроумова. Получается что-то вроде двойной бухгалтерии: латиняне переводят слово χλοι словом populi, а греки переводят латинское слово plebes=populi словом χλοι. Выходит, как будто непреложная истина, что χλος=populus, что и утверждает г. Остроумов. И, однако же, как ни остроумен такой способ аргументации, мы во имя истины д. |
| Крестообразно ли должно возносить св. Агнец над дискосом во время возгласа: «Святая святым»? Хотя в служебнике, изданном в Москве в 1646 году при патриархе Иосифе, сказано: «Иерей приемлет святый хлеб обеих рук треми кресты и возглашает: «Святая святым» и творит крест над святым дискосом святым агнцем» (лист. 154); но в последующих издания богослужебных книг, напр. в чиновнике, изданном в Москве в 1798 году, сообразно знаменованию священнодействий, о возношении говорится: «Архиерей, взем св. хлеб и воздвизает и (его) мало над дискосом, образ же креста не творит» К. Никольского . Изд. 3-е С. П. Б. 1874 г., стр. 463). И в ныне употребляющихся у нас служебниках нет указания на то, чтобы крестообразно возносить св. Агнец во время слов: «Святая святым». (Р.д.С.П. 1886 г. Можно ли священнослужащему до причащения св. Тайн прополаскивать рот и пить воду, особенно если он слабогрудый и страдает выделением мокроты? Правила церковные (Карф. соб. 50 и 58; VI Всел. соб. пр. 29 и Учит. Известие) воспрещают священнослужителю вкушать пищу и пить воду прежде, чем он причастился св. Тайн. Конечно, слабогрудый может и до причащения св. Тайн очистить рот от мокроты, но от питья воды все-таки он должен воздерживаться (Р.д.С.П. 1886 г. Есть ли распоряжение св. Синода о дозволении входить в св. алтарь сторожу и вообще мирянам и может ли сторож подавать за литургией теплоту? Такого распоряжения нет, да и быть не может, так как оно противоречило бы ясному и точному смыслу церковных правил (VI всел. соб. прав. 69; Лаод. соб. пр. 19 и 44, Номоканон при Б. Требн. 66) и Законов Государственных (Св. Зак. т. XIV, ст. и устав. о пред. и предсеч. прест.); допускаются же миряне и сторожа во св. алтарь частью по некоторому небрежению к исполнению правил церковных, а частью – по нужде (Ц. В-к 1900 г. Пред самым причащением св. Тайн на литургии священнослужители должны ли обращаясь к западу, кланяться народу? Делать поклон предстоящему народу и таким образом заявлять о своем сердечном и искреннем желании причаститься св. Тайн в мире со всеми – доброе обыкновение и его следует поддерживать (Р.д.С.П. 1886 г. |
| Часть св. мира, хранимая на престоле, вливается в небольшой сосудец, хранимый вместе с другим небольшим сосудцем для св. елея в так называемом крестильном ящике. Когда миро вливается в стеклянный сосудец и особенно с холода, – не следует наливать его дополна, потому что оно в тепле расширяется и в таком случае может разорвать пузырек. Сосуды для св. елея и св. мира должны быть различны по своему внешнему виду, а ещё лучше – с надписями, – на одном должна быть – «св. елей», а на другом – «св. миро», дабы при совершении таинства не употребить одно вместо другого. Стеклянные сосуды со св. елеем и св. миром должны замыкаться стеклянными пробками, а отнюдь не воском, потому что воск тает и мало-помалу будет опускаться в св. елей или в св. миро. Нелишне делать на этих пробках, как и на сосудах с св. елеем и миром, надписи. Иногда употребляются медные пробки, но они портят св. миро и поэтому их не следует употреблять. В случае порчи мира 474 следует его вливать под св. престол, сосуд отирать чистой бумагой или ещё чем-либо приличным, затем предмет, употреблённый для отирания, сжечь на чистом камне и пепел высыпать под престол. В случае пролития мира следует поступать так же, как и при пролитии св. Крови (см. 791 стр. печатного оригинала). Помазание св. миром должно сопровождаться произнесением совершительных слов: «Печать дара Духа Святаго, аминь» 475 (II, 7; Требн.). Священник должен эту формулу миропомазания «уметь незапинательно выговаривать и знать, которые члены мазать надлежит» (Кн. о долж., 89). Лица, над которыми совершается миропомазание Таинство миропомазания совершается над всеми крещаемыми; при этом в Православной Церкви миропомазание совершается вслед за крещением 476 (II, 7; VI, 95; Лаод., 46; Прав. Испов., 105 отв.). Отдельно от крещения миропомазание совершается только в том случае, если крещение совершено мирянином (см. 976–977 стр. печатного оригинала) и при присоединении к Православной Церкви некоторых из иноверцев (см. об них ниже). Последование св. крещения и св. миропомазания |
|
|
