| Двукратный собор изложил 17 правил, а Собор против Фотия – 14, отличных от правил Двукратного собора. Его называют только великим Двукратным собором, а Собор против Фотия был назван, хотя это и нелепо, VIII Вселенским. Двукратный собор был признан Собором, заседавшим в Святой Софии, а Собор против Фотия и все, совершенное на нем, не получило признания, и даже вышло определение отвергнуть его, публично осудить и вообще не называть Собором и к Соборам не причислять. И проще говоря, Двукратный собор ничего не высказал против Фотия, поэтому и сам Фотий подтверждает и приводит его правила в «Номоканоне» (чего никогда не сделал бы божественный Фотий, если бы этот Собор был созван против него), а тот Собор действовал против Фотия беззаконно, ложно и пристрастно, высказал многие хулы на его святость, но все же совершил одно доброе дело: провозгласил и утвердил Символ веры без нововведений и прибавлений. А именно, говорится (Очевидно, прп. Никодим продолжает цитировать «Двенадцатикнижие» Досифея Нотары, который в свою очередь ссылается на Анастасия-библиотекаря.): «Было зачитано определение этого VIII Вселенского собора, содержащее Символ веры и исповедание того, что Собор признает семь предшествующих Вселенских соборов и анафематствует тех, кого они анафематствовали». И немного спустя после того, как это прочли, Собор заявил: «Мы все так мудрствуем, все так веруем». Обрати внимание на то, что этими словами была утверждена древняя вера, а о добавлении и не упоминалось. Поэтому солгал Андрей Родосский, сказав на 7-м заседании Флорентийского собора, что Собору против Фотия был известен Символ с добавлением. То, что деяний лжесобора против Фотия не было у наших греков, признал св. Марк Эфесский на 6-м заседании Флорентийского собора; а о том, что его деяния латиняне подделали и взамен подлинных составили лживые и беззаконные, свидетельствует Досифей (Двенадцатикнижие. С. 709). Отметь, что, хотя мы и сказали выше, что деяния этого Двукратного собора не найдены, однако некоторые говорят, что они были напечатаны в Мутине в 1708 г. |
| Доколе был жив блаженный Игнатий, я не мог и думать занять кафедру, хотя к этому многие побуждали меня, а в особенности могла к тому поощрить меня забота о судьбе моей братии и соепископов, которые претерпевали заточение, преследование и изгнание. Я делал все, чтобы достигнуть мира с Игнатием, и этот мир был заключен, когда он прибыл ко мне и мы пали друг другу в ноги и просили взаимно прощения. Когда он сделался болен, я навещал его много раз» 166 . По другому случаю Фотий такими чертами описывает положение оставшихся ему верными епископов и священников. «Когда я был изгнан из Церкви и когда множество епископов и пресвитеров лишились своих мест, я говорил моим врагам: если ваш гнев обращен единственно на меня, то дайте свободу моим друзьям, против меня вы можете предъявлять сколько хотите и какие хотите обвинения. Я предаю себя вам в ваше полное распоряжение, только об одном прошу, чтобы Церковь Божия была избавлена от тягостного зрелища, как народ Божий, преданный истинной вере и со мною согласный, предается смерти, голоду, ссылкам, озлоблениям, как святые христианские таинства становятся предметом насмешек для язычников и варваров». Ближайшая задача правительства теперь заключалась в том, чтобы восстановление Фотия оправдать со стороны церковной практики и канонических правил и достигнуть признания совершившегося факта со стороны Рима. До известной степени это было подготовлено уже самим Фотием: есть следы переписки его с Анастасием Библиотекарем, с которым он свел знакомство в Константинополе, когда Анастасий прибыл сюда послом от императора Людовика II. Был, по-видимому, составлен план мероприятий насчет оказания содействия Фотию 167 . Во всяком случае, как сейчас увидим, происшедший в Константинополе переворот в пользу Фотия не встретил таких препятствий в Риме, каких можно было ожидать. Чтобы выяснить, однако, сложившиеся в то время условия, необходимо несколько раздвинуть исторический кругозор. Еще при жизни Игнатия царь Василий не раз обращался в Рим с просьбой послать легатов для примирения враждебных партий в патриархате и для принятия в общение с Церковью тех многочисленных епископов и священников, которые находились под запрещением вследствие соборных постановлений против Фотия в 869 г. |
| Затем начались приготовления к собору, назначен был и день открытия его. Лица, которые должны были присутствовать на соборе в качестве уполномоченных от некоторых восточных патриархов, давно уже находились в столице. Прежде чем перейдем к истории собора, сделаем несколько замечаний об актах 227 этого собора. Подлинный греческий текст актов собора не сохранился до нашего времени. Мы имеем лишь подробные латинские акты этого собора, изготовленные латинским священником Анастасием библиотекарем, который сам был в Константинополе во время соборных заседаний, находился в близких отношениях к легатам; свой латинский текст он выдает за точный перевод греческого подлинника; а в греческом тексте сохранились до нас только извлечение из подлинных актов. Этот последний труд сделан каким-то неизвестным греком, приверженцем Игнатия, вероятно в начале X века. При изложении истории собора мы будем пользоваться и латинским переводом актов, и греческим извлечением из них 228 . Собор открыт был 5 октября 869 года, в середу; местом соборных заседаний был знаменитый храм св. София в Константинополе, именно та часть его, которая назначалась для стояния в храме женщин, составляла верхние галереи храма и называлась катехумениями 229 . Среди присутствующих на соборе для большей торжественности по примеру прежних соборов возложены были честный крест и св. четвероевангелие. На первом заседании собора присутствовали три папских легата: Донат епископ Остийский, Стефан епископ Непийский и диакон Марин, далее – патриарх Игнатий, митрополит Фома Тирский, в. качестве местоблюстителя Антиохийского патриарха, пресвитер и синкелл Илия, в качестве местоблюстителя патриарха Иерусалимского; двенадцать высших императорских сановников. Из епископов Византийского государства участниками этого заседания собора были двенадцать лиц, именно те, которые показывали неизменную привязанность к Игнатию, так что они не имели общения с патриархом Фотием во время ого управления Церковью, – и которых без затруднения подписали папскую формулу, привезенную из Рима легатами (об этой формуле упомянуто было и подробнее будет сказано ниже. Во главе этих архиереев стоял Митрофан, митрополит Смирнский, горячий приверженец Игнатия и недруг Фотия. Когда все заняли свои места, собор начал свою деятельность 230 . |
| Климента. Алтарная преграда изображена на нем в виде архитрава, покоящегося на легких колоннах, к которому между колонн привешены светильники. Правый пролет снабжен, по-видимому, невысокой стенкой. Посреди алтаря находится престол, на котором пелена или, вернее, антиминс и две горящих свечи. Над престолом имеется сень, а над средним проходом завеса, состоящая из двух половин, поднятых и прикрепленных к столбам иконостаса. Фреска подземной церкви св. Климента в Риме Следующий рисунок изображает реставрированный иконостас церкви на острове Торчелло, согласно рисунку Rohault de Fleury, который сообщает в своем труде «La messe» 12 , что материалом ему служила одна миниатюра из армянского монастыря, причем построение этой базилики он относит к VII веку. Иконостас этот состоит из антаблемента, поддерживаемого шестью колоннами. Весьма интересен рисунок каменных скульптурных щитов в нижней части преграды. Rohault de Fleury сообщает, что траб или антаблемент, покрывавший колонны, в настоящее время уже не существует; он слышал от М. Benouville, что тот не нашел ни малейшей от него части и что он заменен широкой рамой с натянутым полотном, на котором помещаются совершенно новые изображения Богоматери и 12 апостолов. Базилика на острове Торчелло Иконостас первоначального храма св. Петра в Риме, построенного при Константине Великом , состоял из ряда колонн, над капителями которых возвышались статуи св. апостолов. Rohault de Fleury высказываете сомнение в том, чтобы первоначально над колоннами мог быть антаблемент и чтобы этот последний мог составлять вообще принадлежность алтарной преграды особенно за долго до VI века. Рисунок, изображающий внутренний вид первобытного храма св. Петра в Риме в Real-encyklopädie der Christlichen Alteithimer F. X. Kraus 13 , представляет иконостас о шести колоннах, покрытых антаблементом, на котором уже размещены статуи. Подобный вид этот иконостас мог иметь не ранее 514 года, когда, по свидетельству Анастасия библиотекаря, папа Ормизда, устроив алтарную перекладину, покрыл ее серебряною обшивкою весом в 1400 фунтов 14 . |
| Конечно, Херсонес с его легендарной историей преизобиловал нетленными мощами. Но правитель Руси предпочтение отдал святыне вселенской – мощам папы Римского Климента, бывшего апостолу Петру «другом в монашестве (“в инокости”), учеником в вероисповедании, восприемником в чести (потому что Климент, вслед за Петром, стал епископом Римским. – О.К. ) и, наконец, наследником в мученичестве» . Обратим внимание и на эстетический аспект. Мы имеем в виду гимн, который сочинил святой Кирилл в Херсонесе сразу после обретения им мощей священномученика Климента. Знаменитый церковный ученый и переводчик второй половины IX века Анастасий Библиотекарь в письме к епископу Веллетри Гаудериху писал: «Но существует также два его прославленных сочинения, именно коротенькая повесть и одно торжественное слово, переведенные мною языком неуклюжим и далеко отступающим от блистательного красноречия его. Свиток же гимна, который тот же Философ (святой Кирилл. – О.К. ) издал во славу Божию и блаженного Климента, я не решился перевести, потому что в латинском переводе… не было бы складной, ладящей с напевом гармонии» . Этот гимн равноапостольного Кирилла сразу же вошел в славу. Допустим, его и два других творения солунского святого слышал великий князь Владимир, когда пребывал в Херсонесе. И возможно, красота великого Кирилловского слова сыграла не последнюю роль в выборе князем христианской веры. Как святой просветитель славян Кирилл, так и святой креститель Руси Владимир упокоение нашли подле мощей священномученика Климента: первый – в римской базилике Сан Клементе, второй – в Успенской Десятинной церкви, названной побывавшим в Киеве в 1015 году Титмаром Мерзебургским «Климентовским храмом». Обладание мощами «святого и подобного апостолам» Климента наделило правом великого князя Изяслава Мстиславича и шестерых епископов впервые пренебречь мнением Константинопольского патриарха и самим поставить на митрополичью кафедру русского схимника Климента (Клима) Смолятича – «книжника и философа, которого не было на Руси и потом не будет». |
| Кроме этих двух писем, мы публикуем в нашем переводе окончание Письма VIII, не вошедшего в текст этого письма, изданный Комбефисом. Текст этого отрывка, содержащий свидетельство об отношении прп. Максима к насильственному крещению иудеев и самарян, совершенному по приказу императора Ираклия эпархом Карфагена Георгием, был издан в 1937 г. Р. Девреессом 7 и представляет несомненный интерес. Из не вошедших в настоящий том писем прп. Максима следует упомянуть в первую очередь так называемое Второе письмо к Фоме 8 , которое было недавно переведено на русский язык архим. Нектарием (Яшунским) 9 . К числу писем прп. Максима относится и написанное в ссылке Письмо к монаху Анастасию, изданное Ф. Комбефисом в PG 90 132А-133А. В русском аннотированном переводе, уточняющем перевод проф. М. Д. Муретова 10 с учетом издания П. Аллен и Б. Нейл 11 , оно опубликовано нами в первом томе серии «Византийская философия» 12 . Часть писем прп. Максима, посвященных, главным образом, полемике с моноэнергизмом и монофелитством, входит в число так называемых Богословско-полемических трактатов, перевод которых требует отдельного издания. Тем не менее мы сделали исключение для одного из писем, входящего в число Богословско-полемических трактатов – TP XII. Это письмо, адресованное экзарху Африки Петру, мы приводим в дополнении к корпусу Писем. Оно сохранилось только в отрывках на латыни в переводе Анастасия Библиотекаря 13 . Мы решили включить это произведение в настоящий том, поскольку оно проливает свет на отношения прп. Максима с рядом адресатов Писем и является важным источником для изучения жизни и деятельности прп. Максима в момент, когда он, полностью солидаризуясь с позицией Рима, перешел к «боевым действиям» против сторонников Экфесиса 14 . Это письмо, как и Письмо А, к Фалассию, важно для понимания отношения прп. Максима к Римскому престолу и его месту в Церкви 15 . Письма, публикуемые в дополнении к основному корпусу Писем, мы снабдили краткими комментариями, дополняющими вступительную статью Ж.-К. Ларше, а окончание Письма VIII сопроводили специальной историко-библиографической справкой и кратким разбором его проблематики (см. Приложения). |
| Николая на Липне близ Новгорода (открыта Филимоновым) и др. 2) Алтарная преграда в древних греческих и русских церквах занимала место в промежутках между предъалтарными столбами и северной и южной стенами храма. Первоначально она имела форму невысокой решетки или сплошных перил высотой по грудь 4 . Но со времени Юстиниана В. алтарную преграду стали украшать колоннами, которые внизу покоились на сплошной полокотной стенке, а вверху соединялись между собою карнизом или антаблементом 5 . Наконец, с самых древних времен в алтарных преградах устраивались створчатые царские двери, которые иногда заменялись простыми завесами 6 . 3) Алтарные преграды весьма рано 7 начали украшаться священными изображениями, как живописными, так и скульптурными. Эти изображения помещались или вверху на антаблементе алтарной преграды, или внизу на полокотной стенке, или, наконец, на базисах и капителях колонн, украшавших преграду, но, во всяком случае, они не препятствовали взору мирян проникать в алтарь и созерцать совершаемые там священнодействия. Остатки священных изображений сохранились на некоторых алтарных преградах, описанных Филимоновым 8 . Кроке того, исторические сведения о священных изображениях на древних алтарных преградах можно найти у Анастасия библиотекаря в его биографиях римских первосвященников 9 , у П. Силенциария в его описании юстиниановой алтарной преграды в константинопольской Софии 10 и, наконец, у русских летописцев, свидетельства которых приведены у Голубинского и Лебединцева. Содержание и порядок размещения священных изображений на алтарной преграде не подчинялись никаким строго определенным правилам. 4) В архитектуре каменных церквей московского периода было принято отделять алтарь от средней части храма глухой каменной стенкой. Когда появились эти стенки, сказать трудно по причине недостатка исторических данных. Русские летописцы совершенно умалчивают о заиконостасных стенках, но зато ясно говорят о них вещественные памятники. Во всяком случае, несомненно то, что предъалтарные каменные стенки были уже распространены у нас на Руси в XV веке. |
| Очевидно, что так называемые восточные источники преподобного Феофана включали материал из арабо-исламской традиции, и согласие между «Хронографией» и арабскими рассказами вызвано тем, что преподобный Феофан в этих случаях зависим от исламской традиции . Например, пассаж «Хронографии» о генеалогии арабов от Авраама демонстрирует прекрасную осведомленность преподобного Феофана с арабскими представлениями о происхождении крупных племен Аравии и их генеалогических связях. Однако подобная систематическая генеалогия появилась только во времена ислама и под его непосредственным влиянием. На основе значительных текстовых соответствий и точек соприкосновения «Хронографии» с анонимной Сирийской хроникой 1234 года Конрад, как и ранее Брукс, предполагает, что источником труда преподобного явилась несохранившаяся сирийская хроника, обильно излагавшая сведения на основе арабо-мусульманской традиции . В свою очередь, Панченко обращает внимание на то, что в «Китаб аль-Унван» Агапия Манбиджского, в фрагменте, описывающем VII–VIII века, около 65 % информации имеет прямые параллели с трудом преподобного Феофана , что теоретически не исключает существование арабских христианских источников. Каковы бы ни были источники преподобного Феофана, очевидно, что последующие византийские историки не были с ними знакомы, но зависят от «Хронографии» , и она, таким образом, сыграла решающую роль в передаче материала из арабских источников в официальную византийскую традицию. «Метод, которым эти материалы были переданы Феофану, сложно определить окончательно» . Джефферис делает важное дополнение, замечая, что «было бы неблагоразумно полагать, что собственные представления Феофана не оказывали никакого влияния на его перевод. Он не был просто бессмысленным передатчиком более ранних источников, но управлял материалом так, чтобы удовлетворить основную цель в соответствии со своими представлениями об исламе» . Влияние преподобного Феофана на последующую антимусульманскую полемику и на восприятие религии арабов в целом огромно и вполне сопоставимо с влиянием преподобного Иоанна Дамаскина. Два этих труда органично дополняли друг друга и явились основными источниками для византийских представлений об исламе. А через перевод «Хронографии» на латынь, выполненный в конце IX века Анастасием Библиотекарем , сведения и мысли преподобного Феофана об исламе стали известны и латинскому миру. Отчасти его «Хронография» повлияла и на арабоязычных христианских хронистов. Так, например, для арабской «Хроники» Бар Ибри одним из источников информации стала именно «Хронография» Сигрианского исповедника. |
| Первым переводом «Луга духовного» является латинский; о нем упоминает Иоанн Диакон в Житии свт. Григория I Великого, где «Луг духовный» (гл. 151) называется «недавно переведенными повествованиями греков» ( Ioan. Diac. Vita S. Greg. Magn. IV 63//PL. 75. Col. 213C). Вполне вероятно, что перевод на латинский был осуществлен Анастасием Библиотекарем , который также перевел Житие св. Иоанна Милостивого, составленное Леонтием, еп. Неаполя Кипрского (PL. 73. Col. 337-384), и «Чудеса святых Кира и Иоанна» свт. Софрония (см. фрагменты в: PL. 129. Col. 703-714). Выборка из 20 рассказов была переведена на латынь в XI в. Иоанном, амальфитанским монахом, подвизавшимся в к-польском мон-ре Всесвятого (μον Παναγου), и вошла в состав его «Книги чудес» - сборника из 42 повествований ( Johannes Monachus. Liber de Miraculis. 1913). Груз. версия (опубл. в 1960 И. В. Абуладзе ) состоит примерно из 90 частей, к-рые почти все засвидетельствованы в греч. текстах. Груз. версию содержат рукописи X в. из Иверского мон-ря на Афоне и 2 синайские, X и XIII вв. Древность рукописей и архаичность языка грузинского текста привели Ш. Нуцубидзе к убеждению, что И. М. был грузинского происхождения и к нему непосредственно восходят и грузинские, и греческие тексты «Луга духовного» ( Нуцубидзе. 1956; см.: Chadwick. 1974. P. 44). Эта теория была подвергнута критике Ж. Гариттом ( Garitte. 1964. P. 171-185). В араб. версии «Луга духовного», носящего в рукописях наименование «Книга сада» и приписываемого Софронию, нек-рые главы сокращены, а др., напротив, расширены. Порядок глав отличен от греч. текста (изд. в: Ал-Бустани: По синайской рукописи X в./Пер. на груз., исслед.: Р. В. Гварамиа. Тбилиси, 1965 (на груз. языке); описание рукописей см. в: Graf. Geschichte. Bd. 2. P. 383). На эфиопский язык главы из «Луга духовного» были переведены в составе «Патерикона», изданного В. Аррасом (CSCO; 277-278), где они приписываются свт. Софронию Иерусалимскому. Особенность эфиопского перевода заключается в тщательной монофизитской обработке тех глав, в которых отстаивается халкидонское исповедание. |
| Политика имп. двора изменилась после гибели Филиппика в результате дворцового переворота (июнь 713) и прихода к власти сенатора Артемия, принявшего имя Анастасий II . Об отмене Анастасием II распоряжений Филиппика стало известно в Риме в сент. 713 г.; вскоре в город прибыл кубикуларий патрикий Схоластик, назначенный экзархом Равенны. В имп. сакре, которую доставил Схоластик, Анастасий II заявлял о верности решениям VI Вселенского Собора, поэтому К. принял сакру и признал нового императора. Назначение дукса Петра было подтверждено, но сторонники Христофора получили амнистию. Визант. правительство воздержалось от репрессий против тех, кто оказали сопротивление Филиппику. Кроме того, экзарх передал К. синодику К-польского патриарха Иоанна VI, к-рый просил простить его за вынужденное отступление от правосл. веры, совершенное им под давлением Филиппика. Патриарх изложил исповедание веры и ходатайствовал о восстановлении общения. Иоанн VI также направил К. апологию, известную в лат. переводе (PL. 89. Col. 341-348) и в греч. версии, к-рая была включена диак. Агафоном, библиотекарем (хартофилаксом) К-польской Церкви, в приложение к деяниям VI Вселенского Собора (ACO II. Vol. 2. Pars 2. P. 901-908). В апологии содержится подробное описание попытки восстановления монофелитства, предпринятой имп. Филиппиком. Говоря о себе в уничижительных выражениях и именуя папу главой христ. священства, патриарх просил не отлучать К-польскую кафедру от общения с Церковью, т. к. только прощение виновных могло способствовать исцелению от язв, нанесенных ересью монофелитства. Иоанн VI оправдывал сделанные им уступки Филиппику икономией и желанием избежать раскола. По его словам, К-польская Церковь не впала в ересь, но лишь замалчивала постановления VI Вселенского Собора, чтобы не допустить пересмотра определений IV Вселенского (Халкидонского) Собора, содержавших православное учение о воплощении Христа. Т. о., потворствуя Филиппику, патриарх не разделял его еретических взглядов и даже сохранил копию деяний VI Вселенского Собора с подписями участников. В заключение Иоанн VI заявлял о готовности приложить усилия для восстановления единства и мира в Церкви. О реакции папы Римского на апологию Иоанна VI нет сведений. По мнению Дюшена, апологию могли получить в Риме после кончины К. (LP. T. 1. P. 410). Согласно Liber Pontificalis, преемник К., Григорий II, вскоре по восшествии на Папский престол получил синодику Иоанна VI и направил в К-поль ответное послание, но о его содержании не сообщается. |
|
|
