| Убеждение в превосходстве «церковной мудрости» блж. Августина над «мирской мудростью» Аристотеля и его последователей было характерно в этот период как для тех теологов, которые традиционно причисляются исследователями к числу сторонников августинизма, так и для тех, кого обычно называют аристотеликами. Так, один из основоположников рецепции аристотелевской метафизики, францисканский теолог Александр Гэльский, в своей «Сумме» приводит более 4000 прямых и более 1000 косвенных цитат из сочинений блж. Августина, неизменно предпочитая его авторитет авторитету философов 247 . Францисканец Бонавентура также не жалел похвал для блж. Августина; по его словам, блж. Августин является «высшим метафизиком» (altissimus metaphysicus) 248 . Он с негодованием осуждал тех, кто полагал, что блж. Августин мог противоречить сам себе и заблуждаться. Так, отстаивая собственную метафизическую интерпретацию учения блж. Августина о том, что для познания истины человеку необходим нетварный свет божественной благодати, Бонавентура заявлял оппонентам: «Нелепо говорить, что Августин обманывался... Поскольку он является величайшим отцом и наивысшим подлинным учителем среди всех толкователей Священного Писания » 249 . По словам еще одного францисканского богослова, Матфея из Акваспарты, «неприлично... профессорам теологии иметь мнение, противоречащее словам славного учителя Августина» 250 . Традиционно относимый к средневековым аристотеликам Альберт Великий, автор комментариев ко многим сочинениям Аристотеля, также высказывался недвусмысленно: «Надлежит знать, что в вопросах, относящихся к вере и к нравам, более надлежит верить Августину, чем философам, если между ними обнаруживается несогласие» 251 . Однако в этом же месте он делает характерную оговорку, заявляя, что, несмотря на безусловный теологический авторитет блж. Августина, в области мирского знания этого авторитета недостаточно для предпочтения мнения блж. Августина мнению «философов». По словам Альберта, как в вопросах медицины авторитет Гиппократа и Галена несомненно выше авторитета блж. Августина, так в вопросах естественной философии (si de naturis rerum loquatur) авторитет Аристотеля должен считаться выше авторитета блж. Августина 252 . Лишь один шаг отделяет это утверждение от признания того, что и в метафизических вопросах авторитет философов при необходимости может быть предпочтен авторитету блж. Августина. |
| Этот этап в развитии схоластики представлен такими наиболее видными деятелями церкви, принадлежавшим к различным философским направлениям, как Александр Гэльский (11701245), Бонавентура (12211274), Альберт Великий (Альберт фон Больштедт; ок. 11931280), Фома Аквинский (1225/12261274), Сигер Брабантский (ок.1235ок.1282), Роджер Бэкон (1210/12141292) и др. Высокая схоластика была тесно связана с университетской средой, а также деятельностью двух соперничающих между собой т.н. нищенствующих монашеских орденов францисканцев и доминиканцев. В сравнении с предшествующими столетиями в XIII в. начинают предприниматься более значительные усилия системного синтеза августинизма и аристотелизма. Запад до XIII в. знакомился с Аристотелем, его философией, логикой и методом, в основном в арабских комментариях и латинских переводах с арабского. Осознав опасное для христианства арабское понимание Аристотеля (в частности Аверроэса), схоласты подвергли арабский аристотелизм последовательной критике. Стремясь восстановить истинный смысл учения Аристотеля, они (к примеру, Альберт Великий и Фома Аквинский) стали использовать переводы его трудов с греческого языка. Философия Аристотеля в идейных спорах этой эпохи использовалась в двух назначениях. В первом случае, радикальный или пантеистический аристотелизм, представленный александризмом 52 , латинским аверроизмом 53 и оксфордской школой XIII в. 54 , стал наиболее оппозиционным, антицерковным направлением, которое противоречило ортодоксальной схоластике и мистике. Так называемый «некрещеный» аристотелизм заметно сужал сферу теологии и увеличивал интерес к светскому знанию, выступал против церковных авторитетов. Для него была характерна естественнонаучная и гуманистическая ориентация. Во втором случае, труды Аристотеля приспосабливалась к потребностям христианского теизма. Философская мудрость античности использовалась для обоснования и подкрепления христианской веры доводами разума. Средневековый Запад увлекался Аристотелем и арабским аристотелизмом, желая выстроить такую богословскую систему, в которой христианский смысл был бы доступен человеческому разуму и осмыслению. То в «языческой мудрости», что не соответствовало и не согласовывалось с христианской истиной, называлось заблуждением, отвергалось и опровергалось. |
| Британцы принадлежали к кельтскому племени, к тому же, к которому принадлежали и галлы. Так называемый кельтский язык делится на две ветви, а) Гэльская ветвь представляет две разновидности, αα) Ирское наречие в Ирландии, ghaeidheilg eireannaigh. Древнее название острова Ирландии – Βργιον=cymr. «vergyn» – западный, откуда «ρνη», «Hibernia», нынешнее ирландское «Erin», ββ) Альбанское наречие в Шотландии, ghaeidheilg albannaich (другая орфография: gaelic albannaich). Шотландия называется Альбанией «Albain», потому что остров обращен к Ирландии своею гористою (alb – гора, ср. alpes) стороною. б) Кымрская ветвь, cymraeg; это так называемый вельшский язык, Welsh, наречиями которого говорили в Wales, Cornwall, la Bretagne и в собственной Britannia. Если обратимся к отношению между этими двумя ветвями, то увидим, что гэльское наречие представляет тип латинского языка, а кымрское – тип греческого языка. Для пояснения и доказательства этого представим зависимость между латинским и греческим языками, с одной стороны, и между гэльским и кымрским – с другой. Характерные пункты: а) лат. «s»=греч. «» (густое придыхание). Примеры: sex=ξ; septem=πτ; sol=λιος; sal=λς. б) Лат. «qu»=греч. «π». Примеры quo?=πς; equus=ππος; sequor=πομαι; oculus=ψις, πρσωπον. Подобным же образом относятся гэльский и кымрский языки: гэльский ± латинскому, кымрский ± греческому. а) Лат. sex=ирл. sé=греч. ξ=кымр. chwech. « sal=« salann=« λς=« halan. b) В гэльском гортанная=в кымрском губной: гэльск. cenail=кымр. penel. Лат. equus=ирл. each=греч. ππος=кымр. ер. « inagid=« νπιον=« enep (лицо) « quinque=« coic=« πντε=« pimp. Пример: Кто есть сей? Сын Божий. Сын человеческий. Cia hé so? Mac Dé. Mac an duine. Со е so? Mac Dhé. Mac an duine. вельш. Pwy yw hwn? Mab Duiw. Mab у dyn. Что касается галльского языка, то он, как видим из сохранившихся остатков его, примыкает не к гэльскому, а к кымрскому наречию. Galli на европейском континенте были, таким образом, кымрской ветви. Это доказывают слова: «Eporedia» (ныне Irvia) в Gallia cisalpina=кымр. «Ebrwydd»; Brennus ( г. по Унгеру, 387/6 по Низе] до Р. X., сожжение Рима: «vae victis»)=кымр. нарицат. «brennin», царь. |
| В древнейшей из описей Клопского мон-ря (1581/82) в перечне икон, находившихся «в старой церкви», упоминается неск. икон с изображением святого, в т. ч. единоличный образ над ракой М.: «…над чюдотворцом рака резана, образ преподобнаго Михаила Клопского чюдотворца, золочена… Да образ «Верую во Единаго Бога» дву пядей, поля обложены серебром и затворы обложены, а на них писаны Михаил Kлonckiй да Алексан Cbupckiй, а ве(н)цы у них сканы» (Опись имущества Троицкого Клопского монастыря 1581/82 г. 2013. С. 148-149). В описи Клопского монастыря (1695) вновь повторяется запись об единоличном образе М. над ракой («…в головах у чюдотворца Михаила образ в киоте» - Опись имущества Троицкого Клопского мон-ря 1695 г. 2013. С. 155). Появляются описания новых икон: «А в храме Пречистыя и Живоначальныя Троицы Божия милосердия… Образ местной Михаила Клопского писан на золоте, венец и гривенка серебряные же золочены» (Там же. С. 154) . Еще одна, запрестольная выносная икона с образом преподобного находилась в алтаре собора мон-ря: «За престолом выносные две Богородицы Знамение… А другая Богородица писана на золоте; у тое Богородицы на другой строне святыи Михаил Клопский да Федор Стратилат» (Там же. С. 156). В описи мон-ря 1727 г. сохраняются сведения об упоминавшихся ранее иконах и появляется описание икон Никольской ц.: «В том же монастыре церковь каменная с трапезою во имя Николая чудотворца. По правую сторону царских дверей: образ Отечества… образ Николая чудотворца в житии, образ Михаила Клопскаго писан краски, венец и цата сребряные резные, так же и в верху у Троицы три венчика малых гладких золоченых. Пред тем образом лампада медная с кистью» (Опись имущества Клопского мон-ря 1727 г. 2013. С. 175). Единоличная иконография М. представлена в 2 типах изображения: преподобный в 3/4-ном развороте в молении к Спасителю или к Св. Троице в небесном или в «облачном» сегменте и прямоличный образ святого. Самая ранняя из сохранившихся единоличных икон М. относится к 1-й четв. XVII в. (ГМИР; см.: Русское искусство из собр. |
| ЦАНО 570-10-2172 л. 162 об., 163 Метрики по браку Нижегородской губернии с. Шишадеево Лукояновского уезда, 1910 г. Жених: псаломщик села Ново-Николаевки Лукояновского уезда Федор Иванов Никольский, православного вероисповедания, первым браком, 29 лет. Невеста: дочь псаломщика села Шишадеево Ивана Тимофеева Кроткова девица Агриппина Иванова, православного вероисповедания, 21 год. Поручители по женихе: крестьянин с. Аносова Сергачского уезда Евфимий Михайлов Чернышев, псаломщик села Селищ Михаил Иванов Никольский и потомственный дворянин с. Исупова Петр Михайлов Костин. По невесте: диакон-псаломщик села Николай-Дара Алексей Иванов Кротков и крестьянин села Сырятино Петр Никифоров Мухин. 1891 г. — венчались г. Саранска мещанин Иван Степанович Белоусов, 24 лет, и подпоручика дочь Екатерина Ивановна Засыпкина, 37 лет. Оба — первым браком. Поручители: по жениху — крестьянин села Николай-Дар Федор Петрович Новиков и крестьянин Иван Масляев, по невесте — мещанин Рафаил Душутин и крестьянин Мочалкин. Знаменский Аркадий Павлович. Священник Дмитриевской церкви села Николай Дар Лукояновского уезда (Лукояновский р-он). С 1884 г.р., из духовн. звания. В 1893 г. по слабости здоровья уволен из 2-го класса. Лысков Д.У. В 1898 г. окончил Нижег. Епарх. ремесл. школу. Состоял послушником в Феодоровском Городецком подворье в должности письмоводителя у земск. начальн. князя Чегодаева. Был взят на военную службу. В 1908 г. 26 авг. Преосвященным Геннадием посвящен в стихарь. В 1914 г. 21 марта Преосвященным Геннадием перемещен в с.Ладыгино Лукоянов. уез. Жена-Софья Никол. (1888 г.р.), дети их: Евгения(1909 г.р. 20 дек.), Михаил (1912 г.р. 10 окт.), Вячеслав (1915 г.р. 6 мая). Ф.570, оп.559, ед.хр.125 за 1916 г., Ф.1016, оп.2, ед.хр. 162 за 1921 г. Успенский Алексей Иванович. Священник Казанской Церкви с.Ладыгино Лукояновск. уезда. С 1893 г.р., из духовн. звания. Получил полное образование в НДС. В 1915 г. 25 мая Преосвященным Иоакимом посвящен в сан иерея к Димитриевской Церкви с.Николай Дар Лукоянов.уез. В 1916 г. 22 июня тем Преосвященным перемещен на настоящее место. Законоучитель. Жена-Ольга Алексан. (1896 г.р. 13 февр.), дети их: Мария (1916 г.р. 1 сент.). Ф.570, оп.559, ед.хр.125 за 1916 г. |
| Естественно, что вследъ за римскою церковью на стороне никейскаго символа стоялъ и такъ называемый Иллирикъ (Македония, Ахаия и Дакия), находившийся въ церковной связи съ Римомъ. Антиникейския движения почти совсемъ не коснулись его. Въ этомъ случае уже авторитетно свидетельство одного Сократа, служившаго чтецомъ въ иллирийской провинции Фессалии и личнонаблюдавшаго тамъ церковныя дела. Онъ утверждаетъ, что арианское учение не проникало сюда, такъ что никейская вера оставалась здесь непоколебимой. Въ начале арианскихъ споровъ въ Фессалонике, столице Иллирии, епиокопствовалъ Александръ. Афанасий считалъ его своимъ сторонникомъ и получалъ отъ него письма. Его преемникъ Иеремия шелъ по стопамъ своего предшественника. И Василий Великий также не нахвалится благоповедениемъ иллирийскихъ епископовъ: «вы светила церкви, — пишетъ овъ съ восторгомъ, — которыхъ очень немного и которыхъ легко перечесть при теперешнемъ плачевномъ состоянии дела». Но Римъ и Иллирия въ отношении къ поднявшимся спорамъ представляли собой, такъ сказать, область более пассивнаго сопротивления, чемъ деятельнаго участия. Твердыней и опорой никейскаго символа была церковь александрийская или египетская вообще. На Востоке эта церковь обладала не меньшимъ нравственнымъ авторитетомъ, чемъ римская церковь на Западе и считалась моральной главой восточныхъ церквей, какъ действительно и называетъ ее историкъ Евсевий. Но если Западъ былъ твердъ своей дисциплинарной выдержкой и уважениемъ къ авторитету, то Александрия являлась могучей интел–лектуальной силой, покорявшей себе лучшие умы времени. Въ догматическихъ движенияхъ, развившихся после никейскаго собора, на долю александрийской церкви вы–пала великая задача стать руководительницей истиннаго богословствования, защитить и выяснить для христианскаго сознания одинъ изъ возвышеннейшихъ догматовъ христианской веры. Съ никейскимъ соборомъ Александрию связывали самыя разнообразныя и живыя нити. На соборъ 318 отцовъ она должна была смотреть, какъ на свое собственное торжество. Въ спорахъ, поднятыхъ Ариемъ, соборъ оправдалъ эту церковь и этимъ самымъ косвенно призналъ ее учителышцей веры. И вероопределение, изданное соборомъ, въ высшей степени гармонировало съ утвердившимся въ Александрии направлениемъ богословской мысли. Оно было порождениемъ возвышеннаго алексан–дрийскаго духа, искавшаго глубокихъ и тонкихъ созерцаний, зародившагося въ ней со времени Оригена. Поэтому–то и все наиболее выдающиеся въ церковной литературе поборники единосущия, какъ Афанасий, Василий кесарийский и оба Григория, воспитались подъ влияниемъ Александрии, — и въ этомъ смысле могутъ быть названы представителями александрийскаго направления. Защищая никейский соборъ, александрийская церковь защищала, такимъ образомъ, самое себя, свою догматику, свою позицию въ христианскомъ мире. |
| Это видно из свидетельств отцов Церкви II-ro и III-ro вв., тем более что при богослужении в первое время допускалась свобода. Кроме того, эти гаммы сохраняются и доныне. На первом ладу пение по преимуществу употреблялось до Климента Александрийского . Климент Алексан[дрийский] не уважал хроматического пения на 2-м ладу, потому что оно отличалось нежностью, а энгармонического потому, что оно, может быть, казалось для него очень трудным. Кроме этого, другие лады очень мало употреблялись потому, что они не совсем были приличны для христианина. А то, что свойственно христианину, должно быть строго, здраво. Дорийский лад считался священным, как у евреев псалмопение. Поэтому этот лад был общеупотребительным. Кроме того, упоминается о лад[е] фригийском, который возвышал дух мужества и употреблялся у греков для возбуждения к подвигам. Поэтому он употреблялся и при богослужении христианском. Все пять ладов, упоминаемых Климентом, и теперь составляют 5 гласов. Таким образом, начало пения лежит в древности. В самом деле, в Церкви были гласы, но полное устройство пение получило в IV в., когда вообще устроен был чин христианского богослужения. Василий Великий трудился над устройством пения в Кесарии, Иоанн Златоуст – в Константинополе, Ефрем – в Сирии, Афанасий – в Александрии, Амвросий – в Медиолане. К устройству пения побуждали еретики, свобода пения и злоупотребление пением. Но в чем состояла деятельность отцов Церкви – вполне неизвестно, допускались ли все гласы или нет, хотя в греческой Церкви и есть предание, что 8 гласов употреблялись в IV веке и, следовательно, имели тот же состав, что и в настоящее время. Осмогласное пение IV-ro века мало чем отличалось от пения последующих времен. Пастыри этого знаменитого века особенно занимались устройством пения. Из таких пастырей Церкви на Востоке был Златоуст, хотя о его деятельности и в этом отношении малоизвестно. На Западе особую заботу относительно пения прилагал Амвросий, о которой (заботе) мы имеем более сведений. Исторические сведения дают право полагать, что в это время в Восточной Церкви и Западной употреблялись те же гласы, какие и в последующее время, с той только разностью, что некоторые употреблялись реже. |
| Отсюда проистекает критика Епифанием действий московских властей, направленных на ущемление самостоятельности отдельных княжеств: см. характеристику княжения Ивана Калиты как «насилования» и описание «гонений» и «великой нужи» на «град Ростов» со стороны представителей московской великокняжеской администрации в Житии Сергия Радонежского , а также слова о «тяжести» и «данях тяжких и насильствах» москвичей в Пермской земле, прозвучавших в Житии Стефана Пермского . Такого же критического плана высказывания имеются и в Троицкой летописи. Например, под 6876 г. осуждающий характер носят слова о том, что «князь великии Дмитрии Ивановичь да Алекси митрополитъ зазваша князя Михаила Алексан–дровичя Тферскаго любовью на Москву,… да его изымали, а что было бояре его около его, тхъ всхъ поимали, розно разведоша, и быша вси въ нятьи, и дръжаша ихъ въ истом… Князь же Михаило съжали–си велми и о томъ негодоваше,… паче же на митрополита жаловашеся, къ нему же вру имлъ паче всъхъ, яко по истинн святителю» (напомним, что в Житии Стефана Епифаний специально выделил имя Михаила Александровича эпитетом «христолюбца»). Отметим другие фрагменты Троицкой летописи, находящие параллели в сочинениях Епифания Премудрого. Под 6848 г. выражению «наполнишася великыа печали и плачя» Троицкой летописи соответствует «многа плачя и печали наполни–шяся» Похвального слова Сергию . В Троицкой под 6879 г.: «новогородци ушкуиници разбоиници», то же самое в Житии Стефана Пермского: «новгородци ушкуиници. разбоини–ци» . Ниже в Троицкой: «Рязанци же сурови суще … вязати москвичь, понеже суть слаби и страшливи», в Житии Стефана Пермского: «су–ровишии мужи, неврнии человцы», «слаби же и груби зло и страши–ви» . Аналогично в Троицкой под 6900 г. о новгородцах: «человци суровы, непокориви», и под 6901 г.: «сурови человци, сврпии людие» . Название Троице–Сергиева монастыря «великой лаврой» (под 6882, 6887 гг.) находит полное соответствие в текстах Епифания: «преслову–щеи лавр и велици оград и в славни обители» (Похвальное слово Сергию) , «сии великыи монастырь яко лавра» (Житие Сергия Радонежского — МДА, 88. Л. 315.). |
| Сохранились символы церквей: римской, иерусалимской, антиохийской, кесарийской, александрийской, галльской, карфагенской, которые содержали единое учение, хотя изложены в неодинаковых редакциях. Над составлением догматических изложений веры потрудились отцы и учители: св. Григорий Чудотворец 270 г.; св. Кирилл Иерусалимский 386; св. Григорий Богослов 389; св. Кир. Алексан. 444; св. Максим Исповедник 662; св. Иоанн Дамаскин 777. В Следованной Псалтири помещен символ, приписываемый св. Афанасию Александрийскому . Всею Церковью принят и утвержден краткий перечень сжато изложенных истин вероучения, названный Символом Веры. Каждое выражение его взвешено и каждое слово в нем имеет только одно значение. Церковь блюдет Символ Веры , как безпорочное и неизменое исповедание православной веры . 23. Сколько составных частей Символа Веры ? Кто дал Церкви его текст? Символ Веры состоит из двенадцати членов. Первые семь были определены святыми отцами 1-го Вселенского Собора , собранного в 325 году в г. Никее. Остальные пять членов добавлены II-м Вселенским Собором , состоявшимся в 381 году в Константинополе. В церковной истории наш Символ Веры называется «Никео-Цареградским ». В этих соборах приняли участие великие святые, пустынники, перенесшие мучения при гонениях и подвижники веры. Поводом для 1-го Собора была нужда в осуждении арианской ереси, которая до наших дней гнездится в христианстве. Повод для II-ro Собора – ересь духоборцев, осужденная и предупрежденная для будущого добавлением Символа Веры . Высокоблагодатное состояние отцев этих Соборов, дало право им объявить свои определения, как «внушенныя Духом Святым». « Символ Веры всегда будет не только перечнем догматических положений и дорогим знаменем церковно-христианского единства, но и прославительною молитвой, источником нравственного подъема » (Бл. Митр. Антоний, «Нрав. идеи важн. христиан. правосл. догматов», стр. 8). 24. Как излагается Православный Символ Веры ? 1. Верую во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым. |
| В позднейшее время Климент Алексан[дрийский] оканчивает свое известное сочинение «Педагог» славословием: «Восхваляю Отца, Сына и Св[ятого] Духа». Василий Вел[икий] сам во многих местах своих сочинений употреблял славословие всем трем Лицам Пр[есвятой] Тр[оицы] и говорит про Дионисия, что тот всегда заканчивал свое произведение словами: «Отцу и Сыну и Св[ятому] Духу слава и держава во веки веков. Аминь». Вообще в IV в. славословие б[ыло] в большом употреблении. Им заканчивались весьма многие молитвы. Во время арианских споров малое славословие О[тцу], С[ыну] и Св[ятому] Духу обратило на себя внимание как православных, так и еретиков. Первые видели в нем подтверждение своему православному учению. Последние же, желая провести в сознание народа свою еретическую тенденцию, думали изменить его в след[ующую] форму: «Слава Отцу чрез Сына и Св. Духа». Но православные не допустили такой формы и в опровержение еретиков прибавили к славословию слова: «…всегда, ныне и присно и во веки веков. Аминь». На Западе последняя форма славословия еще яснее б[ыла] определена и утверждена на Собор[ах]. Наконец, имеется последняя заключительная форма – «Аминь». Слово это еврейское и значит: «да будет!» Как выражение единомыслия оно непременно д[олжно] б[ыть] в христианстве, где единомыслие возведено в принцип. Об употреблении его есть ясные свидетельства у ап. Павла в I П[ослании] к Кор[инфянам], где он говорит: «Стоящие [на месте] простолюдина как скажут “аминь”, если…» 48 Здесь оно, очевидно, употребляется как подтверждение со стороны слушателей истинности сказанных слов кем-л[ибо]. Августин выражается в том же смысле, когда говорит, что «аминь» есть наша подпись, наше согласие. Первым об этой форме свидетельствует Иустин Мученик . Он утверждает, что слово «аминь» употреблялось в Евхаристии и в молитвах, как сознательное понимание и исповедание всех священнодействий. И действительно, в Постан[овлениях] апостол[ьских] все молитвы заключаются словом «аминь». На Литургии это слово произносилось несколько раз, но особенную важность оно имело после возгласов: «Примите, ядите...», «Пийте от нея вси…» как исповедание известных догматов Богооткров[енной] христианской религии. |
|
|
