| С развитием схоластической систематики участились попытки систематизировать также и литургию. Папа Иннокентий III, еще до своего избрания на папский престол, составил труд De sacro altaris mysterio, который послужил образцом написанного в 1286 г. литургического компендиума Rationale divinorum officiorum епископа Менды Гильельма (Гильома) Дурандуса (1237–1296), крупнейшего литургиста и канониста своего времени, прозванного современниками Doctor resolutissimus за умение разрешать самые трудные вопросы. Детальные мистико-аллегорические толкования Дурандуса охватывают все области литургии римского обряда, включая литургический церемониал и обычаи. Они становятся своеобразным «литургическим стандартом» для Европы XIII в. Дурандус закрепил на обозримую перспективу форму молитвы и чтения священником текстов, которая сложилась в григорианской певческой школе. При этом литургическое действие постепенно отрывается от музыкального сопровождения; верующие, некогда певшие во время богослужения, оказались в положении только слушателей. Противником аллегорического метода толкования литургии выступил Альберт Великий (ум. 1280) в книге Opus de mysterio Missae. Богословские размышления о Евхаристии в Средние века неоднократно выливались в схоластические споры, в частности, между бенедиктинскими богословами Пасхазием Радбертом и Ратрамном Корбийским (середина IX в.). Β XI в. взгляды Ратрамна развил Беренгарий Турский, который ввел понятие субстанции, утверждая, что субстанция хлеба и вина не пресуществляется в Тело и Кровь Христа, а лишь становится их символом. В ответ кардинал Гумберт, епископ Сильвы Кандиды (ок. 1000–1061), составил для Беренгария опровергающее исповедание веры, в котором Тело и Кровь в Евхаристии трактуются как реальность, которой можно приобщиться чувственным (sensualiter) и подлинным ( in veritate) образом в Таинстве. Этот взгляд был подтвержден в исповедании веры, провозглашенном на Римском соборе 1079 г. Многие средневековые схоласты – Гуго Сен-Викторский (1096/97–1141), Петр из Пуатье, «учитель Сентенций» (magister Sententiarum) Петр Ломбардский (ок. 1095 – после 1160), doctor irrefragabilis («учитель неопровержимый») Александр Гэльский (ок. 1185 – 1245), «учитель ангелов» и «учитель вселенной» (doctor Angelicus, doctor Universalis), «князь философов» (princeps philosophorum) Фома Аквинский (ок. 1225–1274) и др. – сосредоточились на интерпретации учения о пресуществлении, исходившей из понятия транссубстанциации (transsubstantiatio). Это понятие было введено Роландом Бандинелли (впоследствии – папа Александр III) и официально принято католической церковью на IV Латеранском соборе в 1215 г. |
| 1980. P. 358). Независимо от обоснованности этого предположения очевидной представляется связь методов демонстративного доказательства Л. с его миссионерскими и апологетическими задачами. Центральным моментом в «демонстративной» теологии Л. и одновременно богословским основанием «искусства» становится учение о божественных достоинствах (принципах, или субстанциальных добродетелях; фигура А «искусства»), к-рых Л. насчитывал 9 (первоначально их было 16) и обозначал аббревиатурой BCDEFGHIK (благость, величие, вечность, могущество, премудрость, воля, сила, истина и слава). В богословской системе Л. они комбинировались по особым правилам с 4 стихиями (аббревиатура ABCD), образуя тем самым полноту космических сил. Божественные достоинства представляют собой способы постижения Бога; открытие возможности их применения в качестве принципов «искусства нахождения» Л. связывает со своим мистическим переживанием в горах Ранда. Отражения божественных достоинств присутствуют во всех вещах тварного мира, ибо «при сотворении мира каждое из божественных свойств произвело в мире свое подобие» (Obres. 1928. Т. 14. Р. 43). Божественные достоинства реально не отличаются друг от друга и взаимно обратимы. С доктриной божественных достоинств связано и оригинальное учение Л. о Воплощении: это событие, не будучи необходимым в абсолютном смысле, все же было необходимо по «преизобилию божественной благости» (первенствующее значение благости среди божественных достоинств роднит теологию Л. с концепциями Рихарда Сен-Викторского и Александра Гэльского ); оно было необходимо для того, чтобы божественные достоинства могли обрести полноту реализации «во внешнем проявлении» (divina ostensio ad extra). Тем самым тварный мир обрел свое завершение, ибо «величайшее из тварных благ - это благое создание, соединенное с Богом в единстве Лица». Взаимодействие достоинств является, по Л., элементом внутреннего общения Лиц Троицы: «именно посредством рождения и исхождения божественные достоинства сообщаются друг с другом» (Ibid. |
| 1999 г. Скульптор С. Алонсо Почитание К. как покровителя епископства Оссори было закреплено решением провинциального синода, состоявшегося ок. 1320 г. под рук. Дублинского архиеп. Александра Бикнора. В соответствии с постановлением синода литургическое поминовение святых покровителей епископств Дублинской пров. со статусом «двойного» праздника (duplex) стало обязательным во всех диоцезах ( Gwynn A. Provincial and Diocesan Decrees of the Diocese of Dublin during the Anglo-Norman Period//Archivium Hibernicum. 1944. Vol. 11. P. 82-83; Sharpe. 1991. P. 380-381). В рукописи известен средневек. оффиций с 9 чтениями в день памяти К. (Brux. 8590-8598. Fol. 182r-185v), близкий к нему текст опубликован Т. Мессингемом (Officia SS. Patritii, Columbae, Brigidae et aliorum quorundam Hiberniae Sanctorum/Ed. T. Messingham. P., 1620. P. 86-102; см.: ActaSS. Oct. T. 5. P. 642-643; Hughes K. The Offices of St. Finnian of Clonard and St. Cíanán of Duleek//AnBoll. 1955. T. 73. P. 343-344). После основания епископской кафедры в Килкенни ц. Ахад-Бо (Ахабоу) стала центром сельского деканата в составе епископства Оссори. В 1172 г. часть земельных владений в Ахабоу, принадлежавших до того Дермоту О " Кили (Диармад О Каэлладе), была пожалована Адаму из Херефорда. В XIII-XIV вв. местность находилась под контролем английских колонистов и подвергалась нападениям гэльских вождей. В 1346 г., во время нападения Диармада Мак Гилла Падрика, церковь в Ахабоу сгорела, при этом был утрачен реликварий с мощами К. (The Annals of Ireland by Friar John Clyn and Thady Dowling/Ed. R. Butler. Dublin, 1849. P. 32-33). В 1359 г. представители рода Мак Гилла Падрик захватили находившееся в Ахабоу укрепление, после чего местность перешла под контроль ирландцев. В 1382 г. Финхин Мак Гилла Падрик (Флоренс Фицпатрик) основал здесь доминиканский монастырь, который подвергся секуляризации во время Реформации в Ирландии, но монашеская община существовала до XVIII в. ( Carrigan. 1905. Vol. 2. P. 42-43). После Реформации бывш. |
| († 1274), находившийся под сильным влиянием Франциска Ассизского , считал, в отличие от Фомы, что в Е. верные не только наследуют плоды страстей Христовых, но и участвуют в самих страстях. Е., по его мнению, является живым воспоминанием, т. к. в ней - Сам Христос ( Bonav. In Sent. IV 12. 2. 1. 1). В целом, Е. представляет собой самоумаление Христа, подобное воплощению (Ibid. 10. 2. 2. 2. 2. 2). Бонавентура неоднократно писал об «истинном Теле» (corpus verum или corpus secundum veritatem - Ibid. 10. 1. 1. 1). При этом он говорил об «истине знака» (veritas signi - Ibid. 8. 1. 1. 1. 1) как промежуточной реальности между «образом» (figura) и «истиной» (veritas). Тело Христово находится на алтаре «по истине и по своему естественному количеству» (secundum veritatem et secundum suam naturalem quantitatem), оно является целым и совершенным в каждой частице и, «находясь на Небесах» (localiter in caelo), оказывается «сакраментально во многих местах» (sacramentaliter in pluribus locis), будучи едино повсюду. Присутствие Христа в Е. превосходит всякое человеческое понимание (Ibid. 4. 10. 1. 1. 2-5). При пресуществлении форма и материя претерпевают «превращение в нечто лучшее» (in rem meliorem mutatio - Ibid. 4. 11. 1. 1. 1-3, 5). Бонавентура указывал на различия между пресуществлением и творением мира, с одной стороны, и пресуществлением и Воплощением, с др.: в отличие от творения мира Тело Христово в Е. не творится из ничего; а в отличие от Воплощения оно остается неизменным (Ibid. 4. 10. 2. 1. 1-2). Те же соображения высказывал и Александр Гэльский († 1245) ( Alex. Hal. Sum. th. 4. 10. 5. 3). Авторы 1-й пол. XIV в. (см.: Kilmartin. 1998. P. 158-168; Macy. 1994). Доминиканец Иоанн Парижский (Квидор) ( 1306), читавший лекции по «Сентенциям» и изначально разделявший учение Фомы Аквинского, размышляя над схоластической проблемой количества, в итоге выступил против Фомы, доказывая, что «хлебность» сохраняется в Дарах и после пресуществления, но «подлежащим» (suppositum) «хлебности» становится Христос. |
| А. Теннисон «Плавание Майл-Дуйна» (Перевод Григория Кружкова) Одно из первых художественных описаний преисподней принадлежит не Данте, а неизвестному ирландскому монаху XII века. Отцы «Кельтского христианства», одни из самых образованных средневековых европейцев, с традицией локализации ада были знакомы и первыми некоторые её детали облекли в литературную форму. В 1149-м году некто из иноков-бенедиктинцев Регенсбургского монастыря (Германия), этого важного, в том числе и для России, центра иро-шотландской миссии на континенте, написал книгу «Видение Тундала» («Visio Tundali»). Изначальный гэльский список потеряли, но сохранился латинский перевод текста. Возможно, регенсбургский писец располагал не одной кельтской рукописью, а несколькими вариантами; важно, что «документы о посещении загробного мира» по Европе распространялись людьми, владевшими гэликом и латынью в совершенстве. Герой поэмы, воин Тундал, ещё при жизни стал путешественником в адские земли, и если поэт Данте проходит через сужающуюся воронку, продвигаясь всё глубже, то ирландца ожидают «раскалённые горы» – то есть вулканы. Мнение, согласно которому вулканические жерла связывают мир, видимый с преисподней, средневековые церковные авторы поддерживали задолго до «Плавания», «Путешествия» и рассказа о Тундале. Святой Исидор Севильский описывал вулкан Этну как адские врата. Его мнение разделял и святой папа Григорий II (†731). Кельтская языческая традиция ничего напоминающего греческий Аид, семитский Шеол или скандинавский Хель не имеет, но вход в загробный мир допатриковых ирландцев располагается на холме, горе, а посетить это пространство, через особый тоннель, может и простой смертный. Делает он это, прежде всего, из любопытства, замешенного на страхе. Блаженный Августин считал, что язычники прежде кого-либо находятся в плену у любопытства (curiositas), так как «не желают поступиться своим правом любопытства и всячески ищут способов объяснить мир по-своему, проникнуть в его тайны с помощью магии» 73 . Насколько красив айсберг, настолько неприглядна и отвратительна огненная гора – вулкан, появляющийся во всех вариантах «брендановских саг». |
| Автор «Плавания» несколько раз упоминает смущение и тревогу путешественников, а после рассказывает о драконе, грифоне или глубоководных существах. Вполне логичным образом он связывает эти события. Сначала страх, после – опасные гости. Всё происходит в относительно мирную погоду. Средневековый переписчик не имел представления о том, что существует так называемый «голос моря» – инфразвуковые колебания, возникающие в шторм, когда порывы ветра пробегают по гребням волн со скоростью 330 метров в секунду. Они намного опережают движение урагана, настигающего судно, пока ещё находящееся в штиле. Эти колебания средней мощности сначала рождают у людей чувство беспокойства, нарушают работу мозга, пищеварения, вызывают слепоту, – и в панике экипаж может оставить корабль. Инфразвук с частотой 7 Герц – смертелен, а шторм генерирует полных 6 Герц 28 . В последней главе своей классической работы о Средневековье «The Making of the Middle Ages» Ричард Сазерн (Richard Southern) указывает на особенности интеллектуального уровня людей эпохи XII века. Жизнь тогда рассматривалась не столько как упражнение в испытаниях, смерть – не столько как безнадёжность, но более всего внимание обращалось на путешествия, поиски, и люди при этом воспринимали себя «не как объекты стационарные, подвергающиеся воздействию духовных сил, но ощущали себя, скорее, перегринами и искателями» 29 . Каким бы образом, ни осуществлялось Плавание святого игумена Клонферта с братией, оно имеет все признаки не только символического, но и вполне реального паломничества ирландских миссионеров, память о которых осталась в Житиях и песнях. Например, в этой: Покров Марии Матери Пусть будет надо мной, Чтобы прийти к источнику И целым вернуться домой, И целым вернуться домой. Пусть воин Михаил поможет мне, Бригитта охранит меня, Пусть кроткая Брианаг освящает меня, И Матерь Пречистая рядом со мной, И Матерь Пречистая рядом со мной. Гэльская поэзия, IX век (Перевод Юрия Варзонина) 22 «... христианами Средневековья числа мыслились уже не только как знаки Божественного предопределения и порядка в устроении мира, но и как знаки, с некоторым вероятием отображающие главные истины Благовестия о Боге, Спасении, Церкви, то есть знаки, будто бы сокрывающие тайны Божественного Промысла и, тем не менее, содержащие некое откровение о нём» (Кириллин В.М. Символика чисел в Древней Руси. – СПб., 2000. – С. 26). |
| В XIII в. усиливается процесс вытеснения евреев не только из торговли, но и из кредитных операций в Европе. Конкуренцию евреям начинают составлять итал. купцы и банкиры. Хотя в Италии не было гонений и погромов, подобных тем, что имели место во Франции и в герм. землях, отношение к иудеям изменилось. IV Латеранский Собор (1215) предписал евреям носить одежду, отличающуюся от одежды христиан. Самым благоприятным было положение иудеев в Юж. Италии, где они благодаря владению неск. языками (еврейским, арабским, греческим, латинским) входили в интеллектуальную элиту, особенно в период правления Фридриха II Гогенштауфена (1220-1250). Его придворным врачом был Яаков бен Абба Мари Анатоли. Он был известен как единственный еврей, открыто занимавшийся алхимией. Школа тосафистов была представлена в Италии трудами Исаии ди Трани Старшего (ум. ок. 1260). Учение Маймонида во 2-й пол. XIII в. преподавал в Риме Зрахия бен Шалтиэль Грациан из Барселоны. Толкование на «Путеводитель растерянных» составил Моше из Салерно. К последователям Маймонида также принадлежал Гиллель бен Шмуэль из Вероны, живший в Неаполе и Капуа. В соч. «Тигмулей ха-нефеш» ( «Воздаяние души») он попытался классифицировать аггадические фрагменты Талмуда, в отношении к-рых раввины расходились во мнениях. Итальянские раввины интересовались латинской схоластикой. В частности, переводами с лат. языка занимался Йехуда бен Моше бен Даниел Романо, служивший при дворе Роберта Анжуйского, кор. Неаполитанского (он перевел на евр. язык труды Боэция, Альберта Великого, Александра Гэльского и др.). Он также составил глоссарий философских терминов, и комментарий к «Мишне Тора» Маймонида и философские толкования на Свящ. Писание. Большое значение для развития иудейских общин Италии имел приток переселенцев из Испании, которые в XIII в. бежали от Альмохадов. Влияние сефардов проявляется в литургической поэзии (Йехиель бен Иехутиель, Йехуда бен Менахем и др.). В XIV-XV вв. в Италии от гонений стали укрываться не только евреи из Испании, но и выходцы из Франции и герм. |
| Важнейшими сочинениями о Д. этого периода являются: «De intellectu et intelligibili» (О разуме и умопостигаемом), «De natura et originis animae» (О природе и происхождении души) и «De unitate intellectus contra Averroem» (О единстве разума против Аверроэса) Альберта Великого; «Quaestiones disputatae de anima» (Дискуссионные вопросы о душе) и «De unitate intellectus contra averroistats» (О единстве разума против аверроистов) Фомы Аквинского; «Itinerarium mentis ad Deum» (Путеводитель ума к Богу) Бонавентуры ; «Quaestiones de anima» (Вопросы о душе) Матфея из Акваспарты ; «Quaestiones in tertium de anima» (Вопросы к 3-й книге «О душе») и «De anima intellectiva» (О разумной душе) Сигера Брабантского ; «Communium naturalium» (Общие элементы физики) Р. Бэкона ; «De intellectu et intelligibili» (О разуме и умопостигаемом) Дитриха Фрайбергского . Кроме того, мн. аспекты учения о Д. обсуждаются в сочинениях по систематической теологии («Суммы теологии» Александра Гэльского , Альберта Великого и Фомы Аквинского, «Комментарии к «Сентенциям» Петра Ломбардского» Бонавентуры, Эгидия Римского , Иоанна Дунса Скота , Григория Риминийского , Уильяма Оккама и др.). Сущность и природа Д. Наиболее употребительным определением Д. стал лат. вариант аристотелевского определения: «Душа есть первый акт физического тела, наделенного органами» (ср.: Arist. De anima. II 1. 412b). Эту мысль пояснял Фома Аквинский, говоря, что Д. есть «субстанциальная форма физического тела, наделенного органами» ( Thom. Aquin. De unitate intellectus. I 3). Кроме того, согласно Аристотелю и его последователям среди схоластов XIII-XIV вв., Д. есть первое, посредством чего человек живет, посредством чего он чувствует, движется и мыслит. Поэтому она признается сущностью и формой, а не материей и субъектом (ср.: Arist. De anima. II 1. 414b). Т. о., Д. есть субстанциальная форма тела, начало жизни, чувственного восприятия, пространственного перемещения и мышления. Широкое признание этой формулы сделало господствующим представление о том, что человек не есть только Д. (что иногда негласно допускалось в христ. платонизме предшествующего периода), но некое единство, сочетание Д. и тела как материи и формы. |
| Влияние В. М. заметно в последующем развитии различных областей знаний: спекулятивного богословия, экзегетики Посланий ап. Павла, логики, философии. Его труды прежде всего способствовали созданию во 2-й пол. IV в. благоприятной среды для усвоения зап. христианством наследия неоплатонической философии. В. М., вероятно, оказал влияние на учение свт. Амвросия , еп. Медиоланского: по крайней мере, в сочинениях последнего есть параллели с суждениями В. М. ( Ambros. Mediol. De fide. III 14, ср.: Mar. Vict. Adv. Ar. II 1, 2; De fide. III 15, ср.: Adv. Ar. II 8). Более сильное и непосредственное воздействие его мысли испытал блж. Августин. Огромное личное впечатление произвело на Августина обращение В. М. в христианство ( Aug. Confess. VIII 2. 3-5); благодаря же его переводам Августин в период, непосредственно предшествовавший его собственному обращению, познакомился с неоплатонической философией (Ibid. VII 9 13; Idem. Contr. acad. II 2). Богословская методология В. М. сыграла определенную роль в формировании тринитарного учения ( Aug. De Trinit. I 5-8; VI 10) и учения о свободе и благодати блж. Августина. Благодаря Гиппонскому епископу скрытое влияние тринитарного богословия В. М. широко распространилось в зап. богословской традиции вплоть до средневек. схоластики. В IV в. анонимный лат. экзегет (т. н. Амброзиастер ) пользовался толкованиями В. М. на Послания ап. Павла к Галатам, Филиппийцам и Римлянам. В VI в. переводы и трактаты В. М. по логике и риторике послужили основой для трудов Кассиодора и Боэция. Логические трактаты В. М. в VII в. привлекли внимание Исидора , еп. Севильского. В кон. VIII - нач. IX в. Алкуин использовал обширные цитаты из послания В. М. к Кандиду (De gen. Div. Verbi.) в своих трактатах «Adversus Elipandum» (Против Элипанда) и «De fide sanctae et individuae Trinitatis» (О вере во Святую и нераздельную Троицу) ( Hadot. 1954). В сер. IX в. Гинкмар , архиеп. Реймсский, цитировал то же послание В. М. в трактате «De una et non trina Deitate» (О едином, а не тройном Божестве). В ср. века упоминание о «переписке» В. М. с Кандидом встречается у учеников Александра Гэльского . Сам Александр Гэльский (Glossa in quatuor libros Sententiarum Petri Lombardi. I 9. 19; Summa theologica. I inq. 2. Tract. 1. Q. 1. Tit. 1. Art. 3. (N 303)), а также Альберт Великий (In I Sentent. 13. 5) и Бонавентура (Comment. in lib. Sentent. I 9. Dub. 8) упоминают 12 образов рождения от Бога, встречающихся в соч. «О Божественном рождении» ( Mar. Vict. De gen. Div. 4-9). В XV в. Николай Кузанский обратил внимание на богословскую методологию В. М., особенно на его апофатику; в соч. «Apologia doctae ignorantiae» (Апология ученого незнания) Николай Кузанский упоминает послание В. М. к Кандиду наряду с сочинениями таких авторитетов апофатического метода, как автор «Ареопагитик» и Иоанн Скот Эриугена . |
| Во втором, более специальном смысле понятие «августинизм» с XIX в. вошло в употребление у тех историков схоластики, которые стремились найти внутренние основания для систематизации многочисленных богословских школ и направлений периода высокой схоластики (XII–XIV вв.). «Августинизм» в этом смысле обычно противопоставляется «аристотелизму» и «аверроизму», хотя во многих случаях подобные противопоставления имеют натянутый и произвольный характер, поскольку исследователи по различным основаниям относили к такому «августинизму» весьма отличающихся по своим убеждениям средневековых авторов: Роберта Гроссетеста, Бонавентуру, Александра Гэльского, Вильгельма Овернского, Иоанна Пекама, Матфея из Акваспарты, Генриха Гентского, Иоанна Дунса Скота, Уильяма Оккама и многих других. Утверждать, что все эти теологи принадлежали к августинизму как к единой философско-богословской школе, невозможно; вместе с тем некоторые основания для употребления по отношению к ним понятия «августинизм» действительно могут быть найдены. Августинизм указывает в этом случае уже не на простое согласие с блж. Августином в вероучительных вопросах, но на особую методологическую установку и используется как объединяющее понятие для тех теологов, которые при решении различных фундаментальных философско-богословских вопросов, в особенности в области онтологии и теории познания, избирали в качестве основания и ориентира убеждения блж. Августина и исходя из них выстраивали собственную аргументацию. Такой философски-богословский августинизм представляет наибольший интерес для современных исследователей, поскольку здесь речь идет уже не о простом повторении богословских мнений блж. Августина, но о весьма разнообразных по форме и по содержанию попытках истолкования его воззрений с иных философских позиций, перевода их на новые понятийные языки, встраивания во внешнюю для них контекстуальную среду, однако с неизменной установкой на сохранение их внутренней логики. Внутри этого августинизма нередкими были споры о том, каким образом следует понимать то или иное известное высказывание, ту или иную общепринятую концепцию блж. Августина; тем самым мышление блж. Августина проблематизировалось в своем содержании и помещалось в новые контексты, открывавшие заложенные в нем неявные смыслы и внутренние законы его развития. |
|
|
