| Поэтому нельзя понимать высшую Сущность (“то, больше чего нельзя себе представить”) как “большее из всего” или “лучшее среди существующего”, то есть ставить ее в один ряд с другими вещами. Онтологический аргумент (в терминологии Канта) отвергали также Фома Аквинский и Кант, а признавали Вильгельм Оксерский, Александр Гэльский, Бонавентура, Матфей Акваспартский, Эгидий Римский, Дунс Скот в Средние века, а в новое время — Декарт, Лейбниц, Гегель. Ансельм в своем учении о Святой Троице с одной стороны следует блаженному Августину, с другой — церковному учению о Слове Божием. I. Бог как высшая Мудрость всегда помнит Себя. Поскольку Бог абсолютно прост и лишен множественности, эта память есть Сам Бог. Этот момент в Божественном бытии соответствует первому Лицу Святой Троицы — Богу Отцу. Далее, Бог как высшая мудрость не только всегда помнит Себя, но и всегда мыслит Себя. Так из памяти всегда рождается мысль, или Слово (verbum). А мысль и Слово составляют мышление. Этот момент в Божественном бытии соответствует второму Лицу Святой Троицы — Богу Сыну. Наконец, Бог как высший Дух не только вечно помнит Себя и разумеет Себя, но и любит Себя. Эта любовь тоже есть Сам Бог. Этот третий момент в Божественном бытии соответствует третьему Лицу Святой Троицы — Богу Духу Святому. Но Бог не мог бы любить Себя, если бы Он не помнил Себя или не мыслил Себя, ибо любить без памяти и без мышления невозможно. Следовательно, любовь Бога происходит в равной мере от памяти и от мышления, то есть от Отца и от Сына (filioque). В этом отличие триадологии Ансельма от православной [ 3 ]. II. Бог сотворил мир из ничего, то есть не было никакого материального субстрата, из которого мир был создан. Однако мир не был ничем по своей идеальной структуре (форме). Все, прежде чем оно возникло, содержалось в разуме высшей Сущности в качестве образцов или форм. Этот разум, содержащий формы всех вещей, есть ни что иное как внутреннее изречение вещей, или внутреннее Слово Божие (Verbum Dei). Все было создано через Него и может быть познаваемо только через Него. |
| Приди, Мария, подои мою корову, Приди, Бригитта, окружи её. Приди, Коламба, милосердный, Обвей руками мою корову. Ну, моя телушка, ну милая, Ласковая и добрая... (Перевод Юрия Варзонина) Многие кельтские агиографии были вдохновлены литературными памятниками, созданными в первые века христианства, а некоторые сюжеты целиком заимствованы из них: «Житие святого Антония» Афанасия Великого , «Собеседования» Кассиана, «Житие святого Мартина Турского» Сульпиция Севера. Достаточно часто кельтские повествования обнаруживают ссылки на те или иные книги, подтверждая, насколько высоко мудрость ценилась ирландцами. Так, в Житии святого Айдана описывается, как он ежедневно подбадривал своих собратьев, отправляясь вместе с ними на учёбу. А святой Коламба представлен человеком, подолгу занимающимся науками и литературой. Но важнейшим источником для этой (кельтской) агиографии являлось Евангелие, которое, из миссионерской необходимости, переписывалось в скрипториях чаще, чем что-либо другое. Кельтские святые в Житиях совершают то же, что в Новом Завете совершал Спаситель. Они исцеляют больных, усмиряют море, насыщают голодных, уединяются для молитвы и даже воскрешают мёртвых. Им присуща большая жизнерадостность. В последние минуты земного пути святой Давид Уэльский говорит: «Братья мои, сестры, радуйтесь, храните веру вашу и делайте малые дела, которым вы научились у меня и которые делал я». А гэльский поэт IX века восклицает: Я иду в этот день с Богом, Я иду в этот день с Христом, Я иду в этот день с Духом – Троицей Всемилостливой! Хэй-хэй-хэй! Троицей Святой, Защитой мне от болезней, Спасением мне от ран. Хэй-хэй-хэй, души и тела моего Да будет Отец, Сын и Дух Святой! Отец, Сын и Дух Святой. (Перевод Юрия Варзонина) Немало места в житиях уделяется рассказам о дружбе между святыми, причём, учитывая кельтскую практику смешанных монастырей, добросердечные отношения складывались между мужчинами и женщинами. На такое положение дел, практически не имеющее аналога в других церквях, влияние оказывала дохристианская традиция родового устройства общества и большое уважение к женщине в Ирландии. |
| «Сентенций» (Bodl. 859) ему не принадлежат; исследователи считают, что они были созданы кем-то из учеников Александра Гэльского (описание рукописи см.: Spettmann. 1928; Sharp. 1930. P. 178; о неподлинности см.: Doucet. 1933. P. 429). Помимо собраний «вопросов» И. П. в различных рукописях приписываются еще несколько богословских сочинений: «Tractatus de Trinitate» (Трактат о Троице - Teetaert. 1933. Col. 113); «Diffinitio theologiae» (Определение теологии - Glorieux. 1934. P. 94); «Tractatus de virtutibus et vitiis» (Трактат о добродетелях и пороках - Teetaert. 1933. Col. 113); La Jerarchie (Об иерархии), трактат написан на франц. языке для англ. королевы Элеоноры (текст сочинения и его анализ см.: Rosin. 1932; ср.: Doucet. 1933. P. 426-427); а также ряд др. трактатов - либо несохранившихся, либо заведомо неподлинных (их перечень см.: Teetaert. 1930. Col. 113-126; Glorieux. 1934). Экзегетические Важное место среди сочинений И. П. занимают трактаты, посвященные толкованию Свящ. Писания; рукописи сохранившихся экзегетических сочинений И. П. были описаны Ф. Штегмюллером ( Stegm ü ller F. Repertorium Biblicum Medii Aevi. Madrid, 1951. T. 3. P. 402-404. N 4841-4855). Наиболее значимыми экзегетическими произведениями И. П. являются: 1. «Collectanea Bibliorum» (Библейское собрание), крупное сочинение, представляет собой тематически упорядоченное собрание библейских цитат, иногда сопровождаемых небольшим комментарием; сочинение разделено на 5 книг, отражающих стадии духовного возрастания человека: 1) об отвращении грешника от Бога; 2) о призывании грешника Богом; 3) об обращении призванного; 4) о заслугах и таинствах; 5) о награде ( Teetaert. 1933. Col. 107-108; Glorieux. 1934. P. 88). Трактат публиковался в Париже в 1514 г. и в Кёльне в 1541 г.; совр. изданий трактата не существует. 2. «Commentarium in Evangelium Johannis» (Комментарий на Евангелие от Иоанна), пространное сочинение; сохранилось в 4 рукописях, описанных Штегмюллером (см.: Stegm ü ller. 1949; Idem. 1953). Полностью сочинение не публиковалось; издан лишь небольшой фрагмент, содержащий пролог и комментарий на Ин 1. |
| Со времени Ансельма, архиепископа Кентерберийского (1033–1108), ученика и последователя Петра Дамиани, теология, преподаваемая на богословском факультете Парижского университета учителями из аббатства Сен Виктор, представляла собой августинизм, совмещенный с аристотелевской диалектикой. Ансельм считал веру основой рационального знания и вывел бытие Бога из самого понятия Бога (онтологическое доказательство бытия Бога). Общий ход его рассуждений таков: 1) Все стремится к Благу – но Бог и есть Абсолютное Благо; 2) Все ограничено и имеет некий верхний предел. Это и есть Бог; 3) Бытие целое по какой-то причине. Это и есть Бог; 4) Бог как совершенство. Бог превосходит по величине все мыслимое. Значит, Он существует вне нас и вне этого мира (Бог есть, потому что Он есть – и при рождении человека Он вкладывает в его разум идею о Себе). Эта традиция восходит к августиновым попыткам христианизировать Платона и неоплатоников. Она была настолько устойчивой, что до конца XIII в., до окончательной победы томистского аристотелизма убежденными августинистами были самые знаменитые учителя – например, архидиакон Гильом Оксёррский (ум. ок. 1231/1237), канцлер собора Парижской Богоматери Филипп Гревский (ум. в 1236), doctor irrefragabilis («учитель неопровержимый») францисканец Александр Гэльский (ок. 1185–1245) и генерал миноритов кардинал св. Бонавентура (1221–1274) – doctor devotus («благочестивый учитель»), doctor seraphicus («учитель серафимов») и один из пяти великих учителей Церкви, а также архиепископы Парижа Гильом из Оверни (ок. 1180–1249), преподававший в университете теологию, Этьен Тампье (или Стефан Орлеанский ум. 1279) и др. Однако в 1210 г. Парижский провинциальный собор под председательством архиепископа Санса Петра из Корбейля впервые запретил под страхом отлучения от церкви распространять в общественном и частном порядке естественную философию Аристотеля и комментарии к ней. Устав Парижского университета 1215 г. разрешал изучение «Органона» Аристотеля, который преподавали издавна, но запретил его «Метафизику» и все книги по физике и естественным наукам (в том числе сокращенные версии), а также учения Давида Динанского, Амальрика Венского и некоего Мауриция (Маврикия) Испанского, личность которого не установлена: «Non legantur libri Aristotelis de metaphysica et naturali historia, nec summa de iisdem, aut de doctrina Magistri David de Dinant aut Amaurici haeretici, aut Mauritii Hispani». |
| схоластов Руперта Дойцского , Гонория Отёнского , Александра Гэльского , Альберта Великого и др. (см.: Cross. 1999. P. 127-128; Флоровский. 1998. С. 153-154), однако именно И. Д. С. предложил последовательное богословское обоснование этой концепции ( Флоровский. 1998. С. 154). Несмотря на существовавшую, хотя и довольно слабую в средневек. зап. схоластике, традицию понимания Боговоплощения как высшего проявления Божественной благости и Божественного Промысла, не связанного напрямую с грехопадением человека, ко времени И. Д. С. практически общепринятым стал иной взгляд, впервые четко изложенный на Западе Ансельмом Кентерберийским в трактате «Почему Бог стал человеком?» (Cur Deus homo?), где целью Боговоплощения называется искупление человека, а причиной - человеческое грехопадение и желание Бога освободить человека от греха. Позиция Ансельма была принята большинством средневек. теологов: так, напр., Фома Аквинский, подробно рассматривавший в «Сумме теологии» вопрос о причине Боговоплощения, в своем ответе отмечал: «Хотя Господь мог воплотиться и без появления греха, все-таки более вероятным представляется то, что если бы человек не согрешил, Господь бы не воплотился» ( Thom. Aquin. Sum. th. III 1. 3). Сходную позицию занимал Бонавентура и мн. др. схоласты ( Флоровский. 1998). Согласно И. Д. С., Боговоплощение есть наиболее совершенное и благое из всех Божественных дел. Будучи таковым, оно не может быть следствием человеческого грехопадения: «Я утверждаю, что грехопадение не есть причина предопределения Христа; ведь даже если бы не пал ни один ангел и ни один человек, Христос все равно был бы так предопределен; [так было бы], даже если ничто иное не было бы сотворено, но только Христос» ( Ioan. D. Scot. Rep. Paris. III 7. 4//EdWad. Vol. 11. P. 451); «если бы род человеческий не пал, все же было бы предопределение Христа и [человеческая] природа [все равно] соединилась бы со Словом» (Lectura. III 7. 1//Ed Vat. Vol. 20. P. 213). Для обоснования этого тезиса И. Д. С. предлагает собственное учение о внутренней упорядоченности Божественного воления. |
| Таков краткий обзор ложных учений о благодати. Разбор учения римско-католической церкви о сверхдолжных делах и сокровищниц святых Мы сейчас упомянули, что уже Фома Аквинат и Александр Гэльский положили основные неправильному учению римско-католической церкви о сверхдолжных делах и сокровищниц святых. В более систематическом виде эго ложное учение таково. Праведные люди, каковы в особенности, Божья Мать, Иоанн Предтеча, апостолы и мученики, сделали так много добрых дел, что не только вполне спасли свою душу, но и оставили известное количество как-бы излишних или сверхдолжных добрых дел. Правосудие Божье не может оставить эти излишние добрые дела без вознаграждения; на этом основаны сверхдолжные добрые дела святых, могут зачисляться или вменяться людям грешным, заглаживая их неправды. Происходит это вменение таким образом. В церкви, по римско-католическому учению, есть сокровищница (thesaurus scrinium) переизбыточествующих дел святых и бесконечных заслуг Христа; так как папа, полный распорядитель церкви, в распоряжении которого находится и сокровищница святых, то он и может силою своей власти брать, так сказать, из этой сокровищницы добрые дела и вменять людям грешным. Коренная неправильность изложенного учета заключается в существовании, будто переизбыточествующих добрых дел святых, которых (дел) в сущности, быть не может. Христос в Своем Евангелии указал нам идеал нравственного усовершенствования в следующих словах: будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» ( Мф.5:48 ). Очевидно, что путь к достижению такого идеала, бесконечен; и сколько бы человек не усовершенствовался нравственно, сколько бы он не сделал добрых дел, они не приблизят его вполне, к идеалу, Отцу Небесному, а потому и переизбыточествующими быть не могут. Вот почему и такой святой муж, как апостол Павел, всматриваясь в свою нравственную жизнь, говорит: «я не почитаю себя достигшим: и только, забывая оставшееся позади и простираясь вперед, стремлюсь к цели, к почести высшего призвания Божьего во Христе Иисуса» ( Филип.3:13–14 ). Отсюда, если мы и признаем людей праведными и святыми, то только смысли, относительно; они праведны относительно грешных, но взятые сами по себе далеко не совершенны. Иначе их пришлось бы признать совершенно достигшими идеала, совершенства Небесного Отца. |
| текстом, особенно в тех местах, к-рые, по мнению издателей, несли на себе следы лат. влияния (см.: Καρμρης. 1949. Σ. 72-74). В 1846 г. архим. Тарасий (Алекси-Месхишвили) осуществил перевод «Исповедания...» на груз. с рус. перевода свт. Филарета, груз. перевод был издан в 1847 г. в С.-Петербурге изд-вом Имп. АН. 2. «Ιστορα περ τν ν Ιεροσολμοις πατριαρχευσντων» (История Иерусалимских патриархов), крупное сочинение, представляющее собой не столько историю Иерусалимской Церкви от ап. Иакова до времени автора, сколько историю всей правосл. Церкви в контексте полемики, направленной прежде всего против католиков и армяно-григориан. В «Истории...» содержатся многочисленные богословские отступления, привлекаются сведения политической истории, церковной географии. Главным богословским содержанием сочинения является полемика, к-рую в 9-й и 10-й книгах Д. Н. ведет с защитниками папства. Он демонстрирует хорошее знание католич. богословия, истории Зап. Церкви, цитирует Фому Аквинского , Александра Гэльского , кардиналов Цезаря Барония , Каэтана (Фома де Вио), Роберта Беллармина . В «Истории...» Д. Н. использовал комментированный перевод на греч. язык соч. Платины «Liber de vita Christi ac omnium sumorum pontificum» (Книга о жизни Христа и всех понтификов), выполненный в 1687 г. критским иером. Иеремией Какавелой по поручению валашского господаря Константина Брынковяну. «История...» была издана после смерти Д. Н., согласно титульному листу, Иерусалимским патриархом Хрисанфом в 1715 г. в Бухаресте ( Legrand. Bibl. hell. XVIIIe. T. 1. P. 120-122. N 97), но на самом деле - в 1723 г., как это явствует из переписки между патриархом Хрисанфом и Митрофаном Григорой, к-рому было поручено издание ( Κουρνοτος. 1953). Публикации предпосланы написанные патриархом Хрисанфом 2 больших вступления, обращенные к иерархам и чадам всей правосл. Церкви, и краткое Житие Д. Н. Издание 1723 г., воспроизведенное в 1982-1983 гг., нетождественно оригиналу: оно содержит как языковую, так и структурную правку текста, включая изъятия многочисленных мест, показавшихся патриарху Хрисанфу проблематичными ( Todt. |
| Только не удовлетворялись ею сторонники положительного богословского направления, которое после Бернарда, нашедши для себя центр опоры в мистической школе, основанной Вильгельмом Шампо в Париже (в начале XII в.), стало выдвигать вперед такого рода представителей своих, каковы были Гуго (de S. Victor, † 1141 г.) 144 , Ришар († 1173) 145 и Вальтер († 1180). Они неприязненно смотрели на возрастание философствующей схоластики, которая питала одну пытливость разума, но ничего не давала верующему сердцу, и потому появление труда Ломбардова ничего другого не могло доставить им, кроме новой пищи их недовольству схоластическим богословием. Как велико было их недовольство по этому поводу, можно понять из одного заглавия написанного Вальтером сочинения, Contra quatuor labyrinthos, каковое полнее читается так: IV contra manifestas et damnatas etiam in conciliis haereses, quas sophistae Abaelardus, Lombardus, Petrus Pictavinus et Gilbertus Porretanus libris sententiarum suarum acuunt, limant, roborant. Но реакция со стороны положительно-мистического направления не настолько была сильна, чтобы могла воспрепятствовать быстрому и широкому течению направления философски-схоластического. Удержать его стремление не могла и такая сила, какова была средневековая власть папы. Усилия Иннокентия III (XIII в.) к тому, чтобы вывести из школ вновь введенное там преподавание метафизики и физики Аристотелевой, кроме его диалектики, и через это воспрепятствовать опасному усилению философского направления в богословии, остались совершенно безуспешными. Схоластика поэтому в XIII веке усиливается и разрастается все больше и больше и доходит до крайней и возможной степени своего развития и высоты. В это время на горизонте схоластическом появляются такого рода колоссальные деятели, каковы были Альберт Великий (XIII в.), Александр Гэльский († 1245), Фома Аквинат (1226–1274 г.), и Иоанн Дунс Скот († 1308), превосходившие друг друга своим диалектическим искусством и громадностью своих богословских работ, представляющих собой, можно сказать, огромный арсенал всех изделий, какие только могла произвести схоластика для богословской науки. |
| M. La Doctrine de la création dans l " école de Chartres. P., 1938. P. 133). Развивая эту мысль, Александр Гэльский в «Вопросе [о вечности мира]» подчеркивал, что положение «мир существовал всегда» (mundum fuisse semper) «может пониматься в том смысле, что мир никогда не имел начала, и в этом смысле оно ложно, но может пониматься в том смысле, что мир соразмерен (commeciatur) полноте времени, и в этом смысле истинно, что мир существовал всегда» (цит. по: Dales. 1984. P. 171). Александр Гэльский впервые высказал мысль, что утверждение Аристотеля истинно, однако Аристотель рассуждал не о сверхъестественном творении мира, а о его естественном функционировании, поэтому мир у него вечен как не могущий естественным образом начаться и естественным образом уничтожиться (Ibid. P. 172-173). Бонавентура , говоря о позиции Аристотеля, находил ее истинной, однако только при условии особого толкования: «Если [Философ] полагал, что мир не начался естественным образом (secundum naturam), то он полагал истину, и его доводы, взятые от движения и времени, вполне действенны. Но если он полагал, что мир не начался никаким образом, то он несомненно ошибался» ( Bonav. Commentarius in libros Sententiarum. II 1. 1. 1. 2// Idem. Opera theologica selecta. Quaracchi, 1938. Vol. 2. P. 15). Разрабатывая проблему вечности мира, Боэций не пытался перенести на лат. почву оригинальные взгляды Аристотеля, но продолжал традицию их теологического толкования с учетом нового вызова для христ. мысли, содержавшегося в сочинениях Аверроэса. Именно в связи с этим следует рассматривать его учение об истине, которое нередко воспринималось как учение о Д. и.: физик говорит истину, отрицая, что «мир и первое движение новы в силу естественных начал», поскольку они действительно новы, но не в силу естественных, а в силу сверхъестественных начал, т. е. Божественного творческого акта,- а это и есть истина теолога. Для понимания позиции Боэция также важным является различение 2 смыслов истины, явно им не проводимое, но несомненно подразумеваемое. |
| Богооткровенную истину Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви о Святой Богородице римокатолики изменили и извратили своим вновь составленным «догматом» о непорочном зачатии Святой Девы Марии. Сначала этот «догмат» был лишь богословским мнением, появившимся еще в IX веке в Испании, в сочинении Пасхазия Радберта, видного и влиятельного писателя. Он писал: «Так как Дева Мария столь торжественно прославляется, то ясно, на основе авторитета Церкви, что, когда Она была рождена, то не подлежала никаким грехам (nullis, quando nata est, subjacuit delictis) и не навлекла, будучи освящена во утробе, на Себя первородного греха (neque contraxit in utero sanctificata originale peccatum)... Ныне же, поскольку авторитетом всей Церкви Она прославляется, то ясно, что Она была свободна от всякого первородного греха (constat eam ab omni originali peccato immunem fuisse)». Это богословское мнение Пасхазия Радберта постепенно приобретало и своих сторонников, и своих противников, так что в XII веке из-за него разгорелся большой спор. Францисканцы оформились в решительных поборников этого учения, а Бернард Клервосский, Александр Гэльский, Бонавентура, Альберт Великий, Фома Аквинский и доминиканцы – в его решительных оппонентов. Впрочем, с течением времени число последователей всё увеличивалось, а противников становилось всё меньше и меньше. Так, мы видим, что папа Александр VII провозглашает в 1661 году в своей булле Sollicitudo omnium Ecclesiarum, что Святая Дева Мария «соблюдена чистой от пятна первородного греха (a macula peccati originalis praeservatam immunem)». Когда Пий IX стал папой, доминиканцы были вынуждены принять учение о непорочном зачатии Святой Девы. Знаменитый римско-католический догматист Джованни Перроне (ум. в 1876 г.) придерживался точки зрения, что это учение следует провозгласить догматом. Пий IX сделал это в своей булле Ineffabilis Deus от 8 декабря 1854 года. Это догматическое решение гласит: «Утверждаем, что учение, считающее, что Преблаженная Дева Мария в первый момент Своего зачатия (in primo instanti conceptionis suae) особой благодатью и привилегией Всемогущего Бога (singulari omnipotentis Dei gratia et privilegio), учитывая заслуги Иисуса Христа, Спасителя рода человеческого, была сохранена чистой от всякого пятна первородного греха (ab omni originalis culpae labe praeservatam immunem), – от Бога откровенно (esse a Deo revelatam), и поэтому все верные должны твердо и постоянно веровать в это». |
|
|
