| Aquin. In Sent. I 46. 1. 3). Однако он обращал внимание на то, что это верно лишь потому, что З. является реализацией возможностей, данных Богом не для З., а для блага. Возможность совершить З. делает мир более совершенным, тогда как актуальное совершение З. лишает мир совершенства. Поэтому «зло вины» (malum culpae), хотя оно и служит иногда в назидание другим, все же служит более несовершенству, чем совершенству, и потому «если бы ни один человек не согрешил, весь род человеческий был бы лучше» (Ibidem). Попытки обнаружить положительное значение З. в общей структуре мироздания во многом обусловливались свойственной францисканцам XIII в. тенденцией рассматривать его в рамках общей «истории спасения», в связи с христ. учением о грехопадении и Искуплении. Согласно Александру Гэльскому, став причастной З. в грехопадении, человеческая природа повредилась не столько в своем сущностном бытии, сколько в своих действиях и навыках, приобретших направленность на З. ( Alexander de Hales. Summa theologica. III 24-36). Бог мог и не допустить существования З., но Он дозволил воле уклониться к З. для того, чтобы посредством Воплощения и Искупления сделать из З. добро большее, чем то, к-рое было прежде З. (Ibid. 11, 144). Бонавентура писал о 3 видах грехопадения и З.: З. первого человека, при к-ром «личность (persona) портит природу»; З., передающееся как первородный грех, при к-ром «природа портит личность»; З. актуального личного греха, при к-ром «личность портит саму себя» ( Bonav. In Sent. II 34). Особое внимание Бонавентура уделял также опровержению защищавшегося в его время нек-рыми еретиками учения о существовании т. н. высшего, или абсолютного, З. (summum malum). По словам Бонавентуры, нет ничего настолько злого, чтобы в нем нельзя было найти некоего следа добра, и нет ничего настолько злого, чтобы оно не могло стать еще худшим (Ibid. II 34. 2. 1). Подробное, однако мало в чем оригинальное рассмотрение проблематики З. с позиций христианизированного платонизма было предложено Ульрихом Страсбургским ( 1277) во 2-й кн. трактата «De summo bono» (О высшем благе; см.: Libera. 1993. P. 96-99). Наиболее глубокий средневек. анализ понятия «зло» представлен в трудах Фомы Аквинского, специально разбиравшего различные аспекты проблематики З. в «Комментарии к «Сентенциям» Петра Ломбардского» ( Thom. Aquin. In Sent. II 34-37 et al.), в «Сумме против язычников» ( Idem. Sum. contr. gent. III 7-15 et al.), в «Сумме теологии» ( Idem. Sum. th. I 48-49; II. 1. 18-21), в «Объяснении» к трактату ареопагитского корпуса «О Божественных именах» (Expositio in librum B. Dionysii De divinis nominibus), а также в особом сочинении, содержащем схоластические «вопросы для обсуждения» под общим заглавием «О зле» (Quaestiones disputatae de malo). |
| De sacr. I 4. 13; ср.: Bychkov. 2001. P. 259). По-видимому, Гуго желал указать на то, что Бог допускает существование З. в мире, пользуясь этим для добра и тем самым обращая З. в добро, что отчасти подтверждается его предшествующими рассуждениями: Бог «видит зло... и решает, что в соединении с этим злом добро станет привлекательнее и будет более прекрасным, чем зло...» (Ibid. 6), однако форма выражения могла вызвать и различные нетрадиц. толкования. Немного позднее, ориентируясь на рассуждения Гуго и нек-рые высказывания блж. Августина, Александр Гэльский писал: «Красота вселенной становится больше благодаря благому введению [в нее] упорядоченных зол» ( Alexander de Hales. Summa theologica. I 121. 2. R., 1924. P. 191). В еще более заостренной форме эту мысль можно обнаружить у Бонавентуры : «Зло увеличивает красоту во вселенной» ( Bonav. Commentarius in IV libros Sententiarum. I 46. 5. 5//Opera omnia. Quaricchi, 1882. Vol. 1. P. 830). Поясняя высказывание, Бонавентура отмечал, что из него не должно заключать, будто «зло есть добро, но - что из него (т. е. из З.- Д. С.) следует добро» (Ibid. 4). Альберт Великий оспаривал такие представления о роли З. в мире, находя их малопонятными и противоречивыми. По его мнению, самого по себе блага достаточно для совершенства мира, поэтому не нужно предполагать, что З. выполняет в мире какую-то необходимую функцию. Определенное совершенство можно увидеть лишь в потенциальной возможности совершить З., к-рая была заложена Богом в свободном решении разумных существ, однако актуальное совершение З. ничего не добавляет к красоте и совершенству мира. «Если бы [зла вообще] не было,- заключал Альберт,- вселенная была бы лучше, чем она есть сейчас» ( Albert. Magn. In Sent. I 46. 6). Несмотря на возражения Альберта, позднее, напр., у его ученика Фомы Аквинского (XIII в.), также встречались мысли о необходимой роли З. в совершенствовании мироздания. Хотя Фома специально отмечал, что З. или «бедствия» (mala) являются не причинами (causae), а поводами (occaniones) для возникновения совершенств (perfectionum), он вместе с тем полагал, что «в отношении всех вообще зол (malis) истинно, что если бы им не дозволено было существовать, вселенная была бы менее совершенной» ( Thom. |
| Intellectus autem, secundum genus suum, superior est omni natura, ut patet in De causis et in Proclo» [«а прежде всего потому, что благодать превыше всякого естества, и по этой причине благодать, делающая благодатным, пребывает только в интеллекте. Интеллект же, по своему роду, превыше любого естества, как явствует из трактата „О причинах“ и из Прокла»]. 665 Именно поэтому тайна единства всех вещей в Боге более велика в глазах Майстера Экхарта, чем тайна их множественности в тварном мире. В одной из немецких проповедей (Pf., pr. 88, S. 287) он говорит: как это удивительно, что в целом мире не встретить двух листочков с одинаковыми прожилками. По праву в этом разнообразии видят проявление преизобильного богатства божественной Благости. «А в тот раз я сказал: удивительней то, почему все стебли так схожи, и сказал: как все ангелы в первой чистоте (in der ersten lüterkeit) – один ангел, Всеединое, так и все стебли в первой чистоте суть Единое, и все вещи суть там Единое (und aliu dinc sint alein)». 666 См. выше примеч. 654 и в гл. 3, раздел 12 (Intelligere et esse (Мышление и бытие))., примеч. 612. 669 Serm. lat. IX, LW IV, p. 94, n. 99. В латинской проповеди XXIV, где не употребляется понятие благодати, выражение «esse unum cum Deo» [«быть одним с Богом»] относится к интеллекту, который рассматривается как способность к единению (см. выше, глава 3, раздел REF _Ref507610727 r h MERGEFORMAT 12 , примеч. 612 и 633). 670 Sermo in die beati Augustini Parisius habitus, in LW V, pp. 93–94, n. 5. – Что касается двух способов познания Бога в земной жизни (in via), B. Geyer цитирует (ibid., p. 92, n. 2) одно место из «Суммы теологии» Александра Гэльского (II, 1, q. 512): познание per speciem et lumen (через образ и свет) принадлежит блаженным; здесь же, на земле, cognitio per speculum et in lumine (познание через образ и в свете) принадлежит состоянию невинности, а познание per speculum et in aenigmate [«как бы сквозь тусклое стекло, гадательно»] – состоянию падшей природы. 672 Ср.: Exp. |
| В общем и целом томизм также начинается с признания того, что между Откровением и разумом существует принципиальная гармония; они не только сосуществуют, но и дополняют друг друга. В конечном счете благодать не уничтожает и не оттесняет природу, но делает ее совершеннее. После Альберта Великого и его талантливого ученика Фомы действительно можно было говорить о завершении «христианизации Аристотеля». Надо отметить, что в то же время появились и другие создатели систем, далеко не во всем согласные с Фомой. В любом случае схоластическое богословие не следует отождествлять с томизмом. Существовали и другие подходы, и другие школы, о чем свидетельствуют сочинения Альберта Великого, Александра Гэльского и других схоластов. Кроме того, помимо аристотелевской традиции, процветала и традиция платоновская. Последняя восходит к Августину, который в IV столетии пытался христианизировать Платона и неоплатоников; одним из наиболее ярких представителей этого направления был глава францисканского ордена Бонавентура, современник Фомы. Эти школы мысли участвовали в главном философском диспуте Средневековья о природе «универсалий», или платоновских архетипов. Однако томизм часто ставился под сомнение даже в XIV веке. С ним постоянно соперничали, хотя и не смогли опровергнуть, учения Дунса Скотта и Уильяма Оккама. В западном богословии томизм явно не играл роли самодержца. Там превалировало многообразие. Но среди западных богословских школ томизм, пожалуй, сохранил большую верность восточной традиции, нежели некоторые из его оппонентов. К примеру, номиналистский подход францисканца Оккама с неявно выраженным отрицанием действительной возможности очищения от грехов весьма далек от святоотеческого учения. И потому при серьезном анализе нас не должно удивлять то, что живший в XV столетии византиец Геннадий Схоларий восхищался Фомой. Помимо особого упора на логику, другой существеннейшей особенностью схоластического метода было использование в качестве основы доказательства авторитетных источников, то есть библейских и патриотических свидетельств. |
| Единственным свидетельством существования комментария Н. де Л. к 3-й кн. «Сентенций» являются 3 краткие ссылки на заимствованные из этого сочинения мнения Н. де Л. Эти ссылки встречаются в составленном францисканцем Конрадом Гричем (XV в.) сборнике проповедей, к-рый известен под названием «Quadragesimale» (см.: Labrosse. 1923. P. 401). Поскольку мнения приводятся в проповедях пасхального цикла, мнения Н. де Л. связаны с темой смерти и воскресения Иисуса Христа. Согласно Гричу, Н. де Л. полагал, что Дева Мария, зная об искупительном значении страданий Христа, испытывала даже в момент этих страданий величайшую духовную радость, однако вместе с тем Она переживала и страдание, по силе превышающее страдание любого мученика. Также Н. де Л. считал, что Христу как истинному Мессии по необходимости надлежало пострадать и воскреснуть, поскольку и первое и второе предсказано в Свящ. Писании (см.: Ibidem). Возможно, с работой Н. де Л. над «Комментарием...» связана сохранившаяся под его именем в одной рукописи (Paris. Mazarin. 732. Fol. 69r-168r) сокращенная переработка «Вопросов на разные темы» (Quodlibeta) влиятельного августинского теолога Генриха Гентского (ок. 1217-1293). По мнению Анготти, эта переработка была составлена Н. де Л. с учебными целями в период подготовки к чтению лекций по теологии. Она же предположила, что Н. де Л. может принадлежать представленная в той же рукописи подборка, содержащая мнения средневек. теологов, тематически упорядоченные в соответствии с разделами 1-й кн. «Сентенций»; эта подборка была призвана служить подготовительным или вспомогательным материалом для богословских лекций. В число авторов, мнения которых встречаются наиболее часто, входят августинцы Эгидий Римский и Генрих Гентский, доминиканец Фома Аквинский , францисканцы Бонавентура и Александр Гэльский (см.: Angotti. 2011. P. 236-239; более подробные сведения о подборке см.: Glorieux. 1956). Однако принадлежность Н. де Л. переработки «Вопросов на разные темы» и подборки нельзя считать надежно доказанной. Весомым аргументом против атрибуции ему этих сочинений является отсутствие в его подлинных трудах ссылок на сочинения Генриха Гентского. Кроме того, в др. рукописях встречаются сходные по содержанию переработки «Вопросов на разные темы» без атрибуции Н. де Л., вслед. чего для решения вопроса о надежности атрибуции требуется более глубокое изучение рукописной традиции (см.: Angotti. 2011. P. 236. Not. 81). |
| И. П. были изданы в 1882-1885 гг. под общим названием «Registrum epistolarum» (Собрание писем). Всего в собрание входит 720 писем. Письма И. П. являются важным источником по церковной истории его эпохи; нередко он сообщает в них о фактах собственной биографии, о тех богословских и церковных дискуссиях, участником к-рых он был. Нек-рые письма, не вошедшие в собрание, публиковались отдельно в XIX в. (см.: Teetaert. 1933. Col. 124). Учение При рассмотрении большинства богословских вопросов И. П. верно следовал учению блж. Августина, ориентируясь на его средневек. интерпретации у Бонавентуры и (в меньшей степени) у Александра Гэльского. Однако по сравнению с Бонавентурой и мн. др. августинианцами XIII в. И. П. чаще использовал философские идеи Аристотеля и его араб. последователей там, где это могло быть сделано без ущерба для вероучительных истин. Анализ изданных сочинений И. П. показывает, что проблемы метафизики и логики интересовали его слабо, в этих философских областях он предпочитал придерживаться общепринятых взглядов ( Etzkorn. 2003. P. 384). И. П. не отличался склонностью к систематизации и к построению сложных логических рассуждений; его сочинения написаны в довольно лаконичной манере и содержат ответы на конкретные богословские вопросы, активно обсуждавшиеся в его время. Оригинальность И. П. проявилась при рассмотрении им различных теологических трудностей, связанных с рецепцией ряда концепций греч. и араб. философии христ. богословием в XIII в., к-рые преимущественно относятся к области учения о творении, о человеке и о человеческой душе. Однако и в этих областях его зависимость от блж. Августина и его средневек. последователей крайне велика (о связях И. П. с августинианской традицией см.: Callebaut. 1925). Вместе с тем, подробно рассмотрев природу и свойства души в неск. сочинениях, И. П. предложил ряд идей и решений, оказавших серьезное влияние на последующую францисканскую философскую и богословскую мысль ( Knowles. 1942. P. 5-6). Внимание совр. исследователей привлекли также рассуждения И. П. о монашеской жизни (см.: Oliger. 1917; Douie. 1954; Harkins. 1973; Brady. 1974), его учение о Евхаристии (см.: Burr. 1984), дискуссия с аверроистами по вопросу о вечности мира (см.: Brady. 1974; Bukowski. 1979) и нек-рые др. темы. О Боге |
| Непосредственным предшественником тридентского Понтификала стал первопечатный Понтификал Агостино Патрици Пикколомини (1485), еп. Пьенца-Монтальчино и папского церемониймейстера, составленный по просьбе папы Иннокентия VIII и при участии др. папского магистра церемоний И. Буркарда. Первая глава посвящена К. (De crismandis in fronte), изложение чина начинается с описания облачений, необходимых для его совершения. Далее перечислены нек-рые правила, касающиеся сущности таинства и тех, кто его принимают. Молитва о семиобразном Духе, как и у Дюрана, читается с вытянутыми в сторону участников руками. Помазание совершается с произнесением формулы «Signo te signo crucis». У Дюрана заимствованы алапа и обряд омовения рук епископа. Чин завершается епископским благословением и наставлением восприемникам. В отличие от Понтификала Дюрана по этому Понтификалу все чинопоследование совершается за один день (Il «Pontificalis liber» di Agostino Patrizi Piccolomini e Giovanni Burcardo (1485)/Ed. anastatica; introd. e append.: M. Sodi. Vat., 2006). В послании «Cum venissit» (1204) папы Иннокентия III впервые сформулировано учение о том, что помазание лба при К. означает апостольское возложение рук. Согласно папе Иннокентию III, Св. Дух подается в К. для возрастания и укрепления. Пресвитер не может ни помазывать, ни благословлять хризму для К., потому что право подавать Св. Духа через возложение рук принадлежало только апостолам, чьими наследниками являются епископы ( Innocentius III, papa. Regest. VII 3 (7)//PL. 215. Col. 285; Denzinger. Enchiridion. N 785). В схоластическом богословии имел место спор о том, кем было установлено таинство К. и как оно совершается. Так, Александр Гэльский († 1245) доказывал, что К. не была установлена ни Христом, ни апостолами, но Св. Дух установил это таинство на Соборе 845 г. в Мо (Concilium Meldense) ( Alex. Hal. Sum. th. IV Q9. Membrum 1. Resolutio; см. также: Magistri Alexandri de Hales Glossa in Quatuor Libros Sententiarum Petri Lombardi. Quaracchi; Florentiae, 1957. Vol. 4. P. 128-132). |
| С 30-х годов XV в. умножаются папские документы о колдовстве и расцветает соответствующая литература. Специалисты по проблеме считали, что ок. 1300 г. появилась «новая секта ведьм» (mista secta strigiarum); авторы вв. доказывали, что две характерные особенности ведьм (полеты по воздуху и сношения с бесами) – не плод воображения, а объективная реальность, подтверждая это свидетельствами самих ведьм и наблюдениями церковных должностных лиц. Говорилось и о других дьявольских делах – убийстве некрещеных детей и поедании их плоти после посвящения ее дьяволу , попрании Хостии и др. (одна женщина в 1457 г. призналась, что практиковала это последнее занятие в течение 30 лет). Ж. Жерсон заявляет, что сомнение в существовании злого колдовства – ересь и грех, и даже реформатор Уиклиф проповедовал, что veritas est quod natura feminea est virtute inferior («женская природа воистину добродетели непричастна»), Евгений IV в нескольких документах, начиная с 1434 г., говорит о тех, кто заключает соглашения с бесами и приносит им жертвы (principis tenebrarum suasus et illusiones caecitate noxia sectaries demonibus immolant, eos adorant, etc. illis homagium faciunt). Гуманист Пий II в 1459 г. осудил колдунов Бретани. Сикст IV в 1471 г. в соответствующей булле закрепил за собой право производить и освящать восковые фигурки агнцев (cerae formae innocentissimi agni), которые оберегали от пожара и кораблекрушения, бури и града. грома и молнии и охраняли женщину в родах. После буллы Иннокентия VIII сожжение ведьм стало конкретной политикой Св. престола. В 1486 г. является «Молот ведьм» (Malleus maleficarum) доминиканцев Шпренгера и Инститориса, ставший официальным руководством, определившим направление и методы нового крестового похода. В самом заглавии, Malleus maleficarum, употреблено слово женского рода – «ведьма», потому что, по мнению авторов, именно женщины особо тяготеют к одержимости и вступлению в отношения с бесами, что свойственно им по природе: само слово femina (женщина), пишут авторы, составлено из f е и minus – fides minus (меньшая в вере), тогда как мужчина от природы обладает силой разума (vigor rationis). Слезы, обман и коварство – суть женской натуры: женщина обманывает, так как сотворена из ребра Адама, а оно изогнуто, и вообще, как полагал Александр Гэльский, женщина обладает меньшей силой ума, чем мужчина (minus habet discretionem spiritus). Часто ссылаются и на Амвросия, писавшего, что женщина – врата дьявола и путь скверны (janua diaboli et via inquinatis). Собственно, и само понятие колдовской ереси – женского, а не мужского рода, что говорит само за себя (haeresis dicenda est non maleficorum sed maleficarum, ut fiat a potiori denominatio). Как писал в XIV в. епископ Альварес из Пелайо в трактате De planctu ecclesiae, женщине свойственны 102 греха, включая и сожительство с бесами (о последнем он-де знал на собственном опыте: так поступали монахини в монастырях, и он напрасно пытался положить этому конец). |
| Святой Самтхан говорит своим ученикам о том, что Господь так же близко к Ирландии, как и к Риму или любому другому месту, путь же в Царствие Небесное на одинаковом расстоянии от всякой земли, следовательно, нет необходимости плыть за море. В Ирландии и Шотландии в VII-IX веках среди отдельных отшельников даже распространилась практика объединяться в группы по тринадцать человек (может быть, символ Христа и 12-ти апостолов). Их называли кулди (или кулдеи, калдис), по-ирландски: Celi Dei – «слуги Бога». Составленное около 800-го года «Староирландское покаяние» использует правила ранней Церкви, но странничеству в нём предпочитаются более прозаические занятия. Так произошло, что аскетические идеалы «белого мученичества» вне Ирландии осуществить стало невозможно. «Белое мученичество» сменилось «зелёным». Новые иноки закрылись в своих кельях. Некоторые из них начали поиск уединения на родине, вне монастырских стен и далеко от торговых дорог. Они молились так: О Сын Бога Живого, Вечный Царь, Я хочу, чтобы затерянная в диких местах хижина Стала жилищем моим. Пусть прозрачный ручей Будет с ним рядом, Чистая заводь для смывания грехов Благодатью Духа Святого, Пусть его окружает прекрасный лес, Чтобы кормить многоголосых птиц, Чтобы давать им приют. Ирландская поэзия (X век) Другие оставались в обителях. Им предстояло продолжить труды прежних переписчиков книг. С VI по X век в Ирландии работало не менее ста скрипториев. Число монастырей постоянно росло. Переписчики Эйре и Нортумбрии выработали крупный красивый почерк. Полной неожиданностью стал кельтский особый шрифт VII века, когда среди букв появляются изысканно переплетённые украшения, поразительно умудрявшиеся превращать бороду, волосы, морщинки, глаза и руки евангельского персонажа или святого в хитросплетения традиционного орнамента. Кроме того, на полях книг, предназначенных для иллюминирования, монахи принялись записывать гэльские стихи в большом количестве. В море никто о море не пишет. Для этого есть суша. Корабельные дневники – единственное исключение. Вся Ирландия окружена солёными водами, а память о прежних странствиях ещё не успела исчезнуть. Фантазия посвящалась мореплаваниям. Рассказы о путешествиях становились всё более яркими, если не сказать приукрашенными. Рождалась средневековая литература Северо-Запада Европы, и не только его. |
| Такая концепция сообщности также помогает Касперу разрешить классическую элеатскую дилемму единого и многого, центральную проблему неоплатонической философии. 65 Вслед за Григорием Назианзиным , он указывает, что учение о Троице являет органический синтез единства и множественности, что ни многое, ни единое не могут быть поняты друг без друга. 66 Как и Соловьев, Каспер помещает эту проблему в контекст всеединства. Вслед за Ратцингером, Каспер утверждает, что вопрос о Боге всегда был связан с проблематикой единства всей реальности: С философской точки зрения, единство – предпосылка истины, блага и красоты, поскольку все эти трансцендентальные свойства бытия обозначают, каждое по-разному, порядок и координацию. Они предполагают единство в смысле самотождественности и являются основой для единства в смысле целостности и полноты. 67 Как и Мольтман, Каспер считает индивидуалистическую концепцию личности бесполезной для учения о Троице и безусловно неуместной в контексте современной мысли. Многослойное единство личности привносит множественность материального мира в единство сознания. 68 Человеческая личность существует только в отношениях вида «Я–Ты–Мы». В контексте аналогического богословия это сообщное понятие личности не допускает изолированного и единоличного Бога. Вслед за Ратцингером, Каспер утверждает, что Бог «наличествует... как Я и Ты и Мы». 69 Как мы видим, Каспер относит себя самого к персоналистской традиции в патристической и средневековой мысли. Ее наиболее важными представителями он считает Ришара Сен-Викторского, Александра Гэльского и Бонавентуру. Каспер полагает, что они разработали личностный подход к учению о Троице, соединив греческую концепцию единовластия Отца с августиновским учением о Боге как любви. Августин, Бонавентура и Фома Аквинский считали, что Дух исходит principaliter 70 от Отца, который, по Ришару и Бонавентуре, является основой самообщающейся любви. Мы «должны начать с Отца как безосновной основы самосообщающейся любви, который вечно и безначально рождает Сына и изводит Святого Духа и объединяется с ними в единой любви». 71 По Касперу, это учение истинно как с точки зрения греческой, так и с точки зрения латинской традиции, и в то же время имеет смысл для современного мышления. |
|
|
