| Антилат. сочинения были написаны К. первыми. «Диалог об исхождении Св. Духа» с монахом нищенствующего ордена - всего лишь один из 5 (или 4) трактатов, посвященных той же теме. К. пространно и неполемично использует источники как лат. патристики (эта тенденция начинается в Византии уже в XIII в.: Kianka F. A Late Byzantine Defense of the Latin Church Fathers//OCP. 1983. Vol. 49. P. 419-425), так и средневековой схоластики, что характерно для всех текстов К. Относительно папской претензии на непогрешимость К. использует в трактате трудный случай с папой Гонорием I (625-638) вместе с вердиктом Вселенского VI Собора ( Mansi. T. 11. Col. 636AB); кроме того, утверждается, что четыре вост. патриарха не уступают в чести Римскому папе. Вероятно, К. позаимствовал у Максима Маргуния различение двойного, т. е. вечного (внутритроичного) и временного, исхождения Св. Духа как попытку компромисса между 2 противоположными позициями. В конце трактата также появляются (но не обсуждаются) сравнения зап. психологического учения о Пресв. Троице (рождение=интеллект; исхождение=воля/любовь). Др. сочинение К., посвященное антилат. полемике,- «Εγχειρδιον» (Руководство; издано патриархом Досифеем Нотарой в составе «Томоса примирения» в 1694; Legrand. Bibl. hell. XVIIe. T. 3. N 658). Сочинение состоит из 23 глав, разделенных по схоластическому образцу на многочисленные параграфы. В нем рассматривается не только различие ниспосылания и исхождения Св. Духа, даров Духа и существования Духа (и соответствующих предлогов «через» (δι) и «из» (κ)), но и вероучительные мнения латинян (Σ. 316-317, 346-348, 370, 389-393) и греков (Σ. 317-346), а также вопрос о прибавлении Filioque в Символ веры (Σ. 358-363) и вопрос о различиях в Самом Боге. Три раздела посвящены недействительности Флорентийского Собора (Σ. 363-368), возможности созерцания сущности Бога святыми (Σ. 401-403) и видению Фаворского света (этому паламитскому вопросу посвящено еще неск. сочинений К.). Наиболее часто цитируемым автором в «Руководстве» является блж. Августин («О Троице»). Следуя ему, К. подчеркивает исхождение Св. Духа «преимущественно» (principaliter) ( Aug. De Trinit. XV 17. 29) от Отца. К. в огромном количестве цитирует лат. отцов Церкви ( Тертуллиана , Илария , еп. Пиктавийского, свт. Амвросия Медиоланского и др.) и схоластиков ( Эгидия Римского , Альберта Великого , Александра Гэльского , Ансельма Кентерберийского, Бонавентуру , Петра Ломбардского , Луиса де Молину, Уильяма Оккама , Иоанна Дунса Скота , Ф. Суареса , Фому Аквинского и мн. др.). Однако лишь нек-рые из цитат приводятся с точными ссылками на конкретное произведение (напр., Иларий Пиктавийский и его соч. «О Троице»; Фома Аквинский и его «Сумма теологии»). Этот факт позволяет сделать вывод, что К. пользовался школьными компендиумами, а не оригинальными сочинениями ( Podskalsky. Griechische Theologie. S. 186-187). |
| В подстрочном примечании к последнему месту пояснено: «в западных латинских сборниках правила разных африканских соборов помещаются раздельно. Потому самому, что африканские в общем каноне правила собраны из разновременных соборов тамошней церкви, весьма многие правила одного содержания повторяются в разных местах, многие также относятся к одному и тому же предмету, только с разных сторон» 4 . В приведенных словах с ясностью и решительностью высказана одна и именно следующая мысль: принятые в канон правила карфагенского собора представляют собой свод правил разных африканских соборов, которые были собраны и подтверждены для соблюдения в церкви африканской важнейшим из ее соборов, бывшим в 419–426 г. О том же, когда были и какие именно те соборы, которых постановления вошли в состав правил карфагенского собора, сколько и какие именно правила были постановлены тем или другим собором, автор не только не сказал, но и оставил эти вопросы совершенно без внимания. Подобный пробел, делая труд преосвященного Иоанна недостаточным в настоящем случае, требует необходимого пополнения. К сожалению, не восполнил означенного пробела и не отнесся к нему с должным вниманием и покойный профессор московского университета Н. К. Соколов. Обозревая в своем введении в Церковное право древний церковный канон, т. е. вселенские и поместные соборы, постановления которых послужили источником и основанием сего канона, автор в своих замечаниях о карфагенском соборе ограничился таким общим указанием: «Под этим именем в «книге правил» помещен свод постановлений различных соборов, бывших в африканской церковной области, начиная от 390 и по 426 г. Большая часть этих соборов, именно от Гиппонского 393 г. происходила под председательством Аврелия, епископа карфагенского в митрополии области. Важнейшие из соборов, правила которых приняты в церковный канон были в 390, 393 (Гиппонский), 397, 401, 402, 403, 407, 418 и 419». В подстрочном примечании к приведенному указанию, автор на основании сличения нашего собрания с западными представил хронологический порядок правил по соборам 5 . Если бы были вполне правильны указания покойного профессора, то и в таком случае самая общность, беглость и краткость с какими они сделаны не могут удостоверить самого невзыскательного и доверчивого читателя. В ученом же сочинении, подобный прием изложения не только не уместен, но и не совсем безопасен, особенно в вопросах спорных и решаемых различно, каков именно настоящий вопрос. Автор видимо или не хотел, или не имел времени ближе заняться предметом. Подобное отношение к настоящему предмету делает то, что вопрос о «правилах карфагенского собора» остался в том же положении и в «лекциях по церковному праву» в каком он был представлен в «Опыте курса церковного законоведения». |
| В этой же станице Белоярской Феодор Кузьмич в доме казака Семена Николаевича Сидорова 394 встретил другого казака – Березина, который служил ранее в Петербурге. Березин признал в Феодоре Кузьмиче императора Александра I. Старец тотчас же ушел к себе. «Как же это могло случиться, – говорил пораженный Березин, – что я участвовал при похоронах Александра Павловича, а между тем вижу его теперь живым…» 395 В селе Краснореченском сапожник Оленьев, бывший солдат, увидев старца в окно, бросился ему навстречу с криком: «Это царь наш, батюшка Александр Павлович» – и отдал ему честь по-военному. Феодор Кузьмич его остановил, сказав: «Мне не следует воздавать воинские почести: я бродяга. Тебя за это возьмут в острог, а меня здесь не будет. Никогда не говори, что я царь» 396 . Чиновница Бердяева из Красноярска, «хорошо знавшая царя», также опознала императора в старце 397 . Священник Георгий Белоруссов слышал о том, что однажды солдат, проходивший в партии ссыльных 398 , «узнал в старце Федоре императора Александра и пал перед ним на колени. Федор Кузьмич поспешил поднять его на ноги и просил никому не говорить, кто он; но солдат не послушался и рассказал» 399 . Кроме случаев прямого узнавания, заслуживают также внимания свидетельства о сходстве по портретам императора, особенно те, которые исходили от людей, хорошо знавших черты лица Феодора Кузьмича. Таково свидетельство Александры Никифоровны Федоровой, знавшей старца со своих детских лет, в первые годы его сибирской жизни. Насмотревшись в доме графов Остен-Сакенов в Кременчуге на портрет Александраˆ рост, она по приезде в Сибирь заявила самому старцу об удивительном сходстве его с Александром Павловичем, вызвав слезы у своего духовного отца 400 . С.Ф. Хромов сообщил в разговоре с обер-прокурором Священного Синода К.П. Победоносцевым 31 июля 1881 г., что в Комиссии прошений «есть портрет Государя Александра 1-го – чисто великий Старец Феодор Козмич» 401 . Из источников выясняется и ряд других показателей физического сходства императора и старца: возраст 402 ; рост 403 ; мозоли на коленях от стояния на молитвах 404 ; глуховатость на одно ухо 405 ; манера держать руку 406 . |
| Девятая книга состоит из извлечений из Плутарха «Почему божество медлит с воздаянием», жизнеописаний Деметрия и Брута Римского, книги озаглавленной «Изречения знаменитых людей», небольшого трактата «О реках», «Как отличить льстеца от друга», жизнеописаний Кратеса, Даифанта, и Пиндара, работы под названием «Изречения царей и полководцев», и первых восьми «Застольных бесед». Такой материал взят у Плутарха. Автор также заимствовал из первой, второй, третьей и четвертой книг «Римской истории» Руфа, в которой можно найти много того, что заслуживает упоминания, хотя вперемешку с баснями и многословной глупостью. Таково содержимое девятой книги. Десятая книга составлена из Эрато из Кефалиона 400 и повествует о жизни и деяниях Александра Великого; из трактата Аполлония -стоика 401 ; относительно женщин, которые были философами или добились другой славы; или при чьем посредничестве семьи примирились; из «Истории Македонского» Феагена 402 ; от Плутарховых жизнеописаний Никия, Алкивиада, Фемистокла, Тесея, Ликурга, Солона, и Александра, сына Филиппа, Кимона, [Лисандра, Демосфена], Перикла, Пелопида, Фокиона, и Аристида, содержащих много того, что достойно рассказа и записи. Таково содержимое десятой книги. Одиннадцатый книга в подобной манере составленна на основе Плутарховых жизнеописаний Эпаминонда, Диона, Агесилая, Агиса, Клеомена, Эвмена из Кардии, Филопомена 403 , Арата, который, когда был стратегом Ахейского союза, командовал войсками семнадцать раз и весьма отличился в поле, и Пирра, царя Эпира; из первой и второй книг Аристофанова 404 грамматического труда «О животных», и семнадцатой книга царя Юбы «Театральные истории». Таково содержимое одиннадцатой книги. Двенадцатая книга взята из различных источников: Калликсена 405 «Каталог художников и скульпторов», Аристоника 406 «О Мусее в Александрии», из «Политики» Аристотеля, касательно дел фессалийцев, ахейцев, парийцев, ликийцев, хиосцев и всех прочих народов, которых он упомянул в своих политических сочинениях, полезность которых очевидна. Таково содержимое двенадцатой книги. |
| по 1801 396 , затем префекта (инспектора) 1801–1802 гг., а вместе с тем преподавателя философии 397 и, наконец, должность ректора в 1892, в сане игумена Свенского монастыря и преподавателя богословия 398 . Особенно много пришлось ему работать в 2-х последних должностях, результатом чего было внутреннее и внешнее благоустройство семинарии 399 , что было и отмечено вовремя посещения Москов. митроп. Платоном в 1804 г. Но скоро спокойная работа в этой семинарии была нарушена изменившимися к нему отношениями со стороны еп. Досифея. Не нравились Досифею ученость, неподкупность и прямота Филарета и, чтобы распроститься с ним навсегда, он написал донос на него начальству, представлявший возмутительную клевету 400 . По этому доносу Филарет без суда и следствия был переведен в Уфу (1804 г.) в Оренбургскую семинарию 401 и назначен настоятелем Успенского монастыря с возведением в сан архимандрита. Что в это время представляла из себя Оренбургская семинария, достаточно указать на то, что она, во-1-х, основана была только лишь в 1800 г. и, во-2-х, ею управлял полуграмотный эконом архиерейского дома иеромон. Тихон. Филарету пришлось здесь без копейки денег 402 все создавать, устраивать вновь, налаживать и исправлять, и к чести его, должно сказать, он выполнил все блестящим образом 403 . Немало положил забот и трудов он по устройству и урегулированию жизни и в Успенском монастыре 404 . Такие его труды и неослабная энергия, однако, не были поощрены непосредственным его начальством еп. Августином 405 , другом и приятелем Севского еп. Досифея. Последний много наговорил ему дурного про Филарета, и Августин начал Филарета притеснять, угнетать 406 и оскорблять публично 407 . Неизвестно, конечно, чем бы все это кончилась; но, по преданию, слезная молитва праведника была услышана Богом и «Господь извел его яко свет, правду и судьбу его яко полудне». Филарет увидал в сонном видении руку, писавшую на стене: «Не бойся! судьбы твои в руках Божиих». Это и было предвестием измены десницы Вышнего 408 . |
| Поэтому, как мы можем отличаться от инославных христиан в вопросе о правовом доброделании 400 , когда последнее в своей сущности принадлежит и православным христианам? Не в этом заключается наше главное отличие от инославных христиан, а во внутренней возрождающей благодати Св. Духа, которая в своих проявлениях присуща только православным христианам. Если бы А. Сергий имел в виду эту возрождающую благодать, как самое главное и существенное наше отличие от инославных христиан и от всех иноверцев, то не поставил бы во главу угла в своем труде отрицание правового жизнепонимания в деле нашего спасения, ибо не это понимание является здесь самым главным и существенным. Тогда и его учение о спасении совпало бы с Богооткровенным и святоотеческим и не имело бы тех недостатков, коими оно изобилует, не смотря на то, что А. Сергий пытается, но тщетно, его обосновать на Свящ. Писании и учении св. отцов Церкви. Обратимся к самому учению А. Сергия о спасении. Глава I. Сущность воззрения А. Сергия на дело нашего спасения: взгляд на Христа не как на страдательное орудие умилостивления, а как на Восстановителя нашего падшего естества. Отрицание правового понимания спасения в его основе. Отношение к этому воззрению Свящ. Писания и святоотеческого учения в лице Еп. Феофана Затворника . По словам А. Сергия, Церковь наша «видит во Христе не страдательное орудие умилостивления, а восстановителя нашего падшего естества» 401 . В этих немногих словах выражается сущность всего его воззрения на дело нашего спасения. Здесь отвергается правовое понимание спасения в самой его основе. Этою основою является искупительная крестная жертва Христа, которая, по учению Православной Церкви, совершилась в удовлетворение Божественного правосудия для уничтожения первородного греха и всех наших личных грехов. Как возможно допустить, чтобы наша Церковь не смотрела на Христа, как на страдательное орудие умилостивления, когда св. Иоанн Богослов в первом своем послании говорит: " Той (Сын Божий) очищеше (умилостивление) есть о гресех наших, не о наших же точию, но и о (грехах) всего мира» 402 . Бог возлюби нас и посла Сына Своего очищение (в умилостивление) о гресех наших» 403 . О том же самом свидетельствует и Ап. Павел, говоря, что Иисуса Христа «предположи Бог очищение верою (в жертву умилостивления) в крови Его... за отпущение прежде бывших грехов» 404 . |
| Правда, в учении Св. Аностолов Христовых, этих непосредственных очевидцев и служителей воплощенного Слова ( Лк. 1, 2 ), христианам дано много существенных разъяснений христологического догмата 401 . Но вместе с тем Апостолы же подтвердили, что Боговоплощение есть велия благочестия тайна ( 1Тим. 3, 16 ), что усвоение этой тайны возможно только чрез веру (2 Кор., 5, 7; Евр. 4, 2 – 3 ), чрез пленение разума в послушание Христово ( 2Кор. 10, 5 ). И это понятно. Богочеловечество Христа есть факт беспримерный, сверхъестественный, безусловный уникум, не подходящей ни под какую мерку, не выразимый точно никакими определениями и сравнениями. Чтобы понять это Богочеловечество нужно всецело просветиться Божественным Откровением, всесовершенно проникнуться Евангельским духом, стяжать себе ум Христов ( 1Кор. 2, 16 ). Не смотря, однако, на всю трудность для человека подняться на такую высоту религиозного ведения, в христианском обществе никогда не прекращались стремления уразуметь сокровенную тайну Богочеловечества Христова. В историческом процессе развития этих стремлений можно различать два больших периода: пред соборный (до IV в.) и соборный (до IX в.). Сведения о жизни христианской церкви в первые три века пред соборного периода дошли до нас в неполном и отрывочном виде, но и из таких сведений все таки мы с ясностью убеждаемся, что первенствующее христиане признавали неизменно истину Богочеловечества во Христе 402 . Об этом красноречиво говорят так называемые крещальные символы различных местных церквей: римской, иерусалимской, антиохийской, кесарийской и др. В них повсюду выражается вера в Господа И. Христа, истинного Бога и истинного человека, имеющего единое нераздельное Лице. Такое же точно учение содержится и у всех церковных писателей того времени: мужей апостольских, апологетов, отцев и учителей церкви. В их писаниях мы не найдем, конечно, специальных и детальных исследований по вопросам христологии, ибо не было и особых поводов к таким рассуждениям, но мы найдем в них живое и ясное предание о том, что И. Христос имеет Божескую и человеческую природы, соединенный в одной ипостаси Слова (Логоса). В посланиях св. Игнатия Богоносца и Поликарпа, еп. Смирнского, в сочинениях св. Иустина Философа , Иринея, еп. Лионского, Климента, еп. Александрийского, Оригена и Дионисия Александрийского и Киприана, еп. Карфагенского и др., повсюду можно проследить с неизменною точностью наличность этого общецерковного предания 403 . И притом, чем дальше идет время, тем все шире захватывается область христологии, тем подробнее разрабатываются относящаяся сюда идеи и понятия, тем богаче становится словесное их выражение, обильнее пополняется христологический словарь. |
| Рункевич С. Г. Русская церковь в XIX в.: Исторические наброски С. Г. Рункевича . – СПб., 1901. – С. 20–57. Здравомыслов К. Я. Иерархи Новгородской епархии от древнейших времен до настоящего времени: Краткие биографические очерки. – Новгород. 1897. – С. 128–140. Бантыш-Каменский Д. Н. Словарь достопамятных людей русской земли, содержащий в себе жизнь и деяния знаменитых полководцев, министров и мужей государственных, великих иерархов Православной Церкви, отличных литераторов и ученых, известных по участию в событиях отечественной истории: в 5 ч. – М., 1836, ч. 1. Евгений (Болховитинов) , митрополит. Словарь исторический о бывших в России писателях духовного чина Греко-российской Церкви. – СПб., 1827. Сушков Н. В.//Чтения в Московском обществе истории и древностей российских. – 1867, ч. 1. – С. 156. П. М. Из прошлого//Русский вестник. – 1868, 4. Греч Н. И. Опыт краткой истории русской литературы. – М., 1822. – С. 297. Булгаков С. В. Настольная книга для священно-церковнослужителей. – Киев, 1913. – С. 1401, 1407, 1411. Толстой Ю. Списки архиереев и архиерейских кафедр иерархии Всероссийской со времени учреждения Святейшего Правительствующего Синода (1721–1871 гг.). – М., 1872, 143. Денисов Л. И. Православные монастыри Российской империи: полный список всех 1105 ныне действующих в 75 губерниях и областях России. – М., 1908. – С. 638–639, 401–403. Родосский А. С. Биографический словарь студентов первых XXVIII курсов Санкт-Петербургской духовной академии. 1814–1869 гг. – СПб., 1907. – С. 11. Венгеров С. А. Критико-биографический словарь русских писателей и ученых: в 6 т. – СПб., 1889–1904, т. 1. – С. 491–493. Рассказы митрополита Филарета, записанные А. В. Горским//Русский архив. – 1888. Письма митрополита Киевского Евгения (Болховитинова) к В. Г. Анастасевичу//Русский архив. – 1889. Дневник М. С. Ребелинского//Русский архив. – 1897, кн. 1. Юбилейный сборник исторических материалов у Троицы в Академии 1814–1914 г. – М., 1914. – С. 239, 261. Бекетов П. П. Портреты именитых мужей Российской Церкви с приложением их краткого жизнеописания. – М., 1843. – С. 52. |
| Сначала Иеремия довольствовался устной проповедью; но в четвертый год царствования Иоакима, по особому повелению Божию, Варух, сын Нириин, вписал от уст Иеремии вся слова Господни, в свиток книжный для того, чтобы прочитать их народу, собравшемуся в Иерусалимский храм по случаю поста, назначенного Иоакимом при получении известия о нашествии Навуходоносора; поскольку сам Иеремия тогда сидел в темнице и не мог явиться в дом Господень для устной проповеди ( Иер 36:1–7 401 ). Этот свиток в следующем году был отобран у Варуха во время чтения в храме, и царь Иоаким сжег оный ( Иер 36:27 402 ). Но Варух, по повелению Божию, взял другой свиток и вписал в оный от уст Иеремии вся слова книги, которую сжег Иоаким, царь Иудейский, и еще прибавлено к ним много подобных тем слов ( Иер 36:27–32 ). Впоследствии все бывшие ему откровения воли Божией Иеремия еще раз написал в книгу, по особому распоряжению небесному, для руководства имеющим возвратиться из плена ( Иер 30:2–3 403 ). Это третье изложение пророчеств было сделано, вероятно, в последние годы царствования Седекии. После взятия Иерусалима Вавилонянами Навуходоносор дал приказание Навузардану, своему военачальнику, чтобы Иеремии пророку не было сделано никакого зла, т. е. никакого оскорбления и насилия. Отсюда очевидно, что Навуходоносор знал о нем от взятых в плен иудеев. Тогда Иеремия был освобожден из темницы и получил полную свободу – остаться в Иудее или отправиться в Вавилон. Вот, вся земля пред тобой; куда тебе угодно, и куда нравится идти, туда и иди ( Иер 40:4 ), сказал ему НавузарДан Иеремия предпочел остаться в земле своих отцов вместе с самыми беднейшими иудеями, получившими позволение жить в Иудее под начальством Годолии ( Иер 39:10 ; 404 43:6 405 ), и в это-то время написал книгу Плач Но когда Исмаил, потомок царей Иудейских, с десятью вельможами сообщниками, по проискам царя Аммонитского, убил Годолию ( Иер 40:14 ; 406 41:2 407 ) – тогда иудеи сочли за лучшее бежать в Египет; и насильно увели с собою Иеремию туда же, хотя он, по повелению Божию, обнадеживал их безопасностью в Иудее со стороны Вавилонян. |
| Согласно житийной традиции, Л. род. и вырос в «славном Риме граде», в молодом возрасте был пострижен в Высокогорском мон-ре «римской митрополии» (на самом деле в к-польском) игум. Афанасием Деспотом (Дискетом). По поручению К-польского патриарха Филофея Коккина (1353-1354; 1364-1376) Л. вместе с еп. Евмением отправился в Вел. Новгород к архиеп. Василию Калике (1330-1352) вручить ему белый клобук и послание (ср. с «Повестью о новгородском белом клобуке», возникшей в кон. XV в., что говорит о малой вероятности составления Жития до этого времени). По возвращении в К-поль Л. и Евмений рассказали Филофею о «величествии» Новгорода и передали ему «подобие» (портрет) Василия Калики. Из повествования следует, что этот портрет написал Л., поскольку он был изографом. Через нек-рое время Л. снова отправился в Новгород по поручению своего «духовного настоятеля» Кесарийского еп. Василия (в конце Повести он назван Царьградским епископом), чтобы «изготовить список» с новгородской иконы Софии Премудрости Божией и написать «изображения» новгородских храмов и мон-рей. Выполнив эту работу, Л. отправил с купцами свои произведения в Кесарию, а сам остался жить в Новгороде. Рядом с архиеп. Василием Л. провел 4 года (в Краткой редакции - 9 лет), до самой кончины Новгородского владыки. В Повести приводится рассказ о смерти и погребении Василия Калики, честные останки к-рого Л. «опрятал» своими руками. Л. пользовался покровительством следующего архиепископа, свт. Моисея (1352-1360), и нек-рое время жил в новгородском Деревяницком в честь Воскресения Христова монастыре , помышляя о возвращении на родину. Но Василий Калика и Василий, еп. Кесарийский, тоже уже умерший, по очереди явились Л. в видении и повелели ему отправиться на «велие езеро» (Онежское), чтобы основать на о-ве Мурма мон-рь и предать там погребению тело егип. митр. Макария. Новгородский посадник Иван Захарьевич (среди занимавших эту должность посадник с таким именем неизв.; наиболее близкий по форме имени и времени жизни Иван Захарьинич Овин был посадником гораздо позднее, в 1475; см.: Янин В. Л. Новгородские посадники. М., 20032. С. 401, 403), которому принадлежала эта земля, первоначально не захотел отдать ее для строительства монастыря, но после видения ему Василия Калики согласился. Тем не менее Л. пришлось заплатить 100 гривен, поскольку родители посадника не хотели уступить землю бесплатно. Получив благословение свт. Моисея, Л. вместе со слугами посадника Ивана, поехавшими в Поморье за данью, отправился на о-в Мурма на вост. берегу Онежского оз. (ныне пос. Красноборский Пудожского р-на Карелии). Он поставил на острове крест, «малую хижину» и небольшую часовню. Далее в Повести рассказывается о столкновениях Л. с местными язычниками - «лопянами, чюдью и страшивыми сыроядцами» (финно-угорскими племенами). Язычники неоднократно избивали Л., изгоняли его с острова и поджигали его хижину, святой скрывался от них в отходной пещере на горе Тетеривица. |
|
|
