| Именно с целью спасения человека, совершения искупительного подвига страданий и крестной смерти совершилось Боговоплощение В личности Богочеловека «Бог вочеловечился, и человек обожился» (θεο μν νανθρωπσαντος νθρωπου δ θεωθντος) Обличая Аполлинария Лаодикийского Церковь учит и настаивает на том, что Богом Словом был воспринят цельный человек, вся природа (ум душа и тело) кроме первородного греха «Ибо, подчеркивает свт. Григорий Богослов , если ты понадеялся на человека не имеющего ума, то он действительно, не имеет ума и не достоин быть всецело спасен ибо не воспринятое не уврачевано (τ γαρ προσληπτον αθεραπευτον) но что соединилось с Богом то и спасается» ( δ νωται τ Θε τοτο κα σωζεται). 400 Так как ум явился инициатором греха и им определяется вся деятельность человека, то он нуждался в обновлении в первую очередь. Однако если бы Господь воспринял природу Адама падшего, тο Он не смог бы стать новым чистым «корнем» человеческого рода, привить человеку вместо смерти жизнь. «Если бы Господь был зачат из семени подчеркивает свт. Григорий Палама , то Он не был бы Новым Человеком, ни безгрешным ни Спасителем грешащих». 401 Поэтому Боговоплощение приняло такой образ (τρπος) рождения предвечного Слова, которое было «не от желания, или похоти, или соединения с мужем, или от сладострастного зарождения, но от Святого Духа и наподобие первого происхождения (γνεσις) Адамова». 402 «Ибо где не было излияния отцовского семени говорит свт. Лев Великий , там рождение не смешалось с грехом Непорочная девственность не знала похоти, но предоставила вещество». 403 Говоря о восприятии Богом Словом «подлинной и совершенной природы истинного человека» (veri hominis perfecta natura), свт. Лев Великий в известном послании к свт. Флавиану Константинопольскому следующим образом это раскрывает «Нашим называем то, что Творец положил в нас в начале (περ ν μν ξ αρχς Δημιουργς νθετο) и что Он воспринял, чтобы восстановить Ибо в Спасителе не было и следа того, что привнес в человека искуситель и что прельщенный человек допустил в себя Ибо хотя Он сделался причастным человеческим немощам, отсюда не следует, что Он стал участником и наших грехов Он воспринял образ раба без скверны греха (assumpsit formam servi sine sorde peccati). |
| Иудея Ин. 3, 22 : Проповедь Иисуса в Иудее. Енон 401 , близ Салима Ин. 3, 23–30 : Последнее свидетельство Иоанна Крестителя. Ин. 3, 31–36 : Свидетельство Иоанна Крестителя о Христе как Сыне Божием. Крепость Махерон 402 Лк. 3, 18–20 : Заключение Иоанна Крестителя в темницу. Ин. 4, 1–3 : Путешествие Иисуса в Галилею. Около ноября 403 27 года по Р.Х. Служение Спасителя на пути в Галилею Самария Сихарь Краткая историческая справка – Сихарь: По мнению одних словом Сихарь означают город Сихем, а по мнению других он был совершенно другое место. В древнем сирийском переводе стоит слово Шохар, что может иметь значение – “упившийся”. Полагают, что это было укоризненное слово, обращаемое Иудеями к Самарянскому городу. Еврейское слово “шекер” означает “ложь”. Несомненно, что в IV веке Сихем и Сихарь различались между собою, потому что путешественник Бордо упоминает о каждом из них в отдельности. Но несомненно, что это разграничение между городами не удержалось, так как в VI столетии составитель книги “Путеводитель святого мученика Антонина” (570 году по Р.Х.) говорит, что он пришел в город, прежде называвшийся Самариею, а теперь Неаполисом, в котором находится колодезь из которого Господь просил пить у Самарянской женщины. Колодезь Иакова находится на древней границе колен Иуды и Вениамина, которая означается старым огромной величины деревом – теревинфом. Теревинф этот огражден камнями и почитается всеми мимоходящими, без различия вероисповедания. Здесь была устроена церковь в честь Святого Иоанна Крестителя, и перед решетками алтаря здесь находится колодезь и сосуд, из которого, по преданию, напился Иисус. Если Сихарь не был Сихемом, то он мог быть небольшим Самарянским городом или селением, находившемся несколько к северу от колодца, называемым теперь Ашаром. Общеупотребительно мнение, что Сихарь и Сихем являются разными названиями одного селения. В 1172 году по Р.Х. Феодорик пишет о колодце Иакова: “Теперь – кладезь, у которого сидел Господь, находится в расстоянии полумили от города и расположен перед алтарем церкви, некогда построенной над оным”. |
| Лекьен выдвинул гипотезу, согласно к-рой П. Д.- одно лицо с Петром Мансуром, предполагаемым автором 2 небольших сочинений, посвященных Евхаристии: «Послания Захарии, епископу Доарскому» (PG. 95. Col. 401-403) и трактата «О пречистом Теле, которого причащаемся» (Ibid. Col. 405-412; CPG, N 8117). До нач. XVIII в. эти тексты ошибочно приписывались прп. Иоанну Дамаскину. Лекьен высказал сомнение в авторстве прп. Иоанна ( Joannis Damasceni Opera omnia/Ed. M. Le Quien, J.-B.-A. Delespine. P., 1712. Vol. 1. P. 652-655). При этом он отверг авторство Петра, еп. Дамаска, и сщмч. Петра Капитолийского, допустив, что сочинения о Евхаристии могли быть написаны П. Д., однако посчитав это недоказанным (Ibid. P. 653). В XIX в. нем. ученый Г. Э. Штейц поддержал эту гипотезу и привел аргументы в пользу того, что оба спорных текста были написаны не ранее сер. XII в., когда возник спор о Евхаристии, связанный с именем Сотириха Пантевгена. По мнению Штейца, весьма вероятно, что Петр Мансур и П. Д.- одно и то же лицо и что сочинения о Евхаристии принадлежат П. Д. ( Steitz. 1868. S. 25). Несмотря на слабую аргументацию, гипотеза об отождествлении П. Д. с Петром Мансуром была поддержана А. Эрхардом ( Krumbacher. Geschichte. S. 157). Х. Г. Бек отверг ее, поскольку сочинения Петра Мансура никогда не переписывались под именем П. Д., и, наоборот, П. Д. нигде не называется Мансуром ( Beck. Kirche und theol. Literatur. S. 644). Бек сослался на некую рукопись 1105 г., в к-рой содержатся сочинения Петра Мансура, однако конкретных сведений об этой рукописи не привел (Ibidem). Оба сочинения о Евхаристии приписываются Петру Мансуру в рукописи Paris. Coislin. gr. 201, XV в. Fol. 1-2. Гуйяр также отверг гипотезу Лекьена-Штейца, повторив доводы Бека и обратив внимание на то, что тон «Послания Захарии...» указывает на то, что его автор епископ, а не простой монах ( Gouillard. 1939. P. 263-264). Гипотезу об отождествлении П. Д. с Петром Мансуром следует признать необоснованной. Во-первых, в подлинных сочинениях П. |
| Особенно близкие отношения продолжают существовать между изобразительными и часами. Когда бы ни совершались изобразительные, – «аще ли когда по нужде не будет литургии» 400 , перед литургией, или же после нее, – всякий раз часы являются их неизменным спутником. Наш устав иной раз даже не отличает их друг от друга и соединенное последование часов и изобразительных называет просто «часами» 401 ; а древнеславянские памятники, наоборот, тому же соединенному последованию усвояют одно общее название «обедни» или «обедницы» 402 . Заметные следы непосредственного общения с изобразительными сохраняют также и прочие суточные службы, т. е. вечерня, повечерие, полунощница и утреня. Нынешний конец великопостной вечерни (после молитвы св. Ефрема Сирина ) представляет не что иное, как сокращение изобразительных, и заключает в себе: Трисвятое – Отче наш, Господи помилуй 12, молитву «Всесвятая Троице», с окончанием «Един свят», затем – «Буди имя Господне», 3-жды, и псалом 33-й. Наличность в данном случае состава изобразительных подтверждается древними грузинскими рукописями, по свидетельству которых заключением великопостной вечерни служил иногда полный чин изобразительных. «После 12 поклонов (на вечерне), – говорится в них, – диакон возглашает: Помяни нас, Господи, – Лик святых ангел, – Верую, – Отче наш, – Благословлю Господа на всякое время, – Господи помилуй, 20; священник – Благословение Господне буди со всеми вами» 403 . Характер и строй первой части великого повечерия в свою очередь заставляет предполагать непосредственное влияние изобразительных. «С нами Бог» и по характеру исполнения и по месту вполне соответствует «блаженнам»; троекратное «День прешед, благодарю Тя, Господи, – Владыко, – Святый " » заменяет собою такое же троекратное «Помяни нас, Господи»; молитвословия «Безплотное естество херувимское» и «Пресвятая Дево, Мати Божия» с заключительной «ангельской песнью» напоминают «Лик небесный»; далее в обоих чинах приводится символ веры ; следующий затем ряд молитвенных воззваний повечерия, с возгласом «Пресвятая владычице» – в начале – и «Боже, очисти нас грешных» – в конце, можно сопоставить с молитвой изобразительных «Ослаби, остави»; наконец, и в одном и в другом последовании полагается молитва Господня, предваряемая на повечерии Трисвятым. Следовательно, повечерие составляет подобие чина изобразительных как по расположению, так и по характеру молитвословий. |
| После этого краткого примечания, которое мы считали необходимым сделать, переходим к толкованию самого правила. Поводом к изданию этого правила так же, как и двух предыдущих, послужил мелетианский раскол. Из толкований этих двух последних правил мы уже видели, в чем состоял этот раскол, виновником которого был Мелетий, распространявший свою власть на не принадлежавшие ему церковные области и позволявший себе нарушать права александрийского епископа, поставляя в подвластной ему церковной области епископов, которых (т. е. незаконно поставленных Мелетием) во время созыва Никейского Собора было двадцать девять 399 . Осудив Мелетия, Собор должен был воспрепятствовать законом повторению подобного рода дел и позаботиться в особенности об охранении прав александрийского епископа в его области, точно так же, как и прав других первенствующих епископов в подчиненных им церковных областях. Каковы же были права александрийского епископа во время созыва Никейского Собора? То не были права обычного митрополита в том смысле, в котором говорит 4-е правило этого собора, т.е. права митрополита одной определенной области ( επαρχα, provincia), но права александрийского епископа простирались на три области, а именно, как сказано в правиле, на Египет, Ливию и Пентаполь, из которых каждая в свою очередь имела своего митрополита с подчиненными ему епископами 400 . Эти права александрийского епископа и вообще александрийской церкви правило выражает как привилегии ( τα πρεσβεια, privilegia) этой церкви, следовательно, александрийский епископ принадлежал к числу привилегированных епископов, бывших во время Никейского Собора и названных впоследствии патриархами. Вообще трудно определить с полною точностью, в чем состояли тогда привилегии александрийского епископа, так как по поводу этого высказывались самые противоположные мнения, но главным образом два: по одному – в этом правиле говорится об обычных правах митрополита, по другому – о правах патриарха 401 . Первого мнения, между прочим, держится и Беверегий в своих примечаниях к этому правилу 402 . При всем уважении к Беверегию, которым, как легко видеть, мы много пользуемся при толковании правил, мы не можем, тем не менее, в этом случае разделять его мнения, по причине, которую сейчас выясним. Другого мнения, на, основании Валезия 403 , придерживается, между прочим, Гефеле 404 . То же доказывает и Вальсамон в толковании данного правила 405 . Мы разделяем последнее мнение, конечно не в том, что Никейский Собор устанавливает этим правилом патриаршее достоинство в церкви, а в том, что он признает и санкционирует особые, большие права митрополитов в известных первенствующих церквях, причем эти митрополиты имели под своей юрисдикцией не только определенное число подчиненных им епископов, но и определенное число обычных митрополитов с подчиненными им в свою очередь епископами. |
| Слово «дух» и соединяемые с ним понятия на языке святоотеческом имеют самый разнообразный смысл. Наиболее обстоятельный свод понятий о духе дает нам св. Епифаний Кипрский , который на основании Св. Писания выясняет всестороннее значение слова «дух». Духом, в особом значении сего слова, говорит он, именуется прежде всего Дух Святый, третье лицо Святой Троицы, как Дух истины ( Ин. 14:17 ), Дух Божий ( Рим. 8:9 ; 1Кор. 2:11 ), Дух Христов ( Рим. 8:9 .) и как Дух благодати, различно каждому подающий блага: дух премудрости, дух разума, дух силы, дух искуплений, дух пророчества, дух рассуждения, дух языков, дух сказаний и прочие дарования, как говорит Апостол: един и тойжде Дух, разделяяй коемуждо якоже хощет ( 1Кор. 12:8–11 ). О том же Духе Святом говорится и в других местах Писания, как Духе благом, вездесущем, возрождающем нас в жизнь духовную и наставляющем на всякую истину ( Пс. 142:10 ; Ин. 3:8 ; 1Кор. 4:15 ; Ин. 15:26 ; Ин. 16:12–14 397 ). Под именем «духа» известны далее в писании бесплотные силы, которые различаются как духи небесные, земные, подземные, истинные, лживые, духи злобы, духи, имя коим легион ( Лк. 8:31 ; 3Цар. 22:21, 22 ; Еф. 6:12 ; Мф. 8:28 и Лк. 8:30 ). Им повелевал Христос, их изгонял Он одним словом своим и запрещал говорить ( Мк. 1:34 ). Но весьма нередко словом дух обозначается и самая душа ( Пс. 103:29 . 1Кор. 2:11 ). Такое, например, понятие, по изъяснению Св. Иоанна Златоуста , соединяется со словом дух в Св. Писании, когда ап. Павел повелевает «предати таковаго (блудника) сатане, да дух спасется» 398 . Святым же Афанасием Александрийским самая душа понимается, как жизненный дух 399 . Духом называется, говорит Св. Иоанн Златоуст в другом месте, и духовное дарование 400 , и душевное расположение человека 401 и состояние его нравственного чувства. В этом последнем смысле говорится в Писании о духе умиления ( Рим. 11:8 ), о духе страха ( 2Тим. 1:7 ), о духе пытливом ( Деян. 16:16 ), о духе блужения ( Ос. 4:12 ), о духе бурном ( Пс. 10:6 ), о духе многоглаголивом ( Иов. 8:2 ) 402 . Следовательно, в отношении к человеку, как замечает Григорий Великий , «дух» обыкновенно употребляется двояко: «иногда дух употребляется вместо души и ее многоразличных состояний, иногда же вместо духовного действия» 403 , как самого Господа и Духа Святаго, так и ангелов и человека. В доказательство того, что душа иногда называется духом, Св. Григорий Великий ссылается на слова евангелиста о Христе: «преклонь главу, предаде дух», – и при этом присоединяет: «если бы евангелист иное назвал духом и иное душой, то по исшествии духа, душа бы оставалась» 404 . «Название духа, говорит он далее, употребляется и вместо действия духовного, как написано: «творяй Ангелы своя духи и слуги своя огнь палящ» 405 . В тех же различных видах истолковывает понятие о духе и св. Иоанн Дамаскин . «Дух рассматривается, говорит он, различно: есть Дух Святый, и есть действия Духа Святаго; дух есть и душа; иногда и ум называется духом» 406 . |
| «Я в одиночку победила множества 400 , и Единородны 401 хочет победить меня. Пророков, священников и известных мужей я унесла. Я победила царей с войсками их и гигантов с силой их, и праведников с добродетелями их. Потоки тел унесены мною в шеол и, хотя они вливаются в него, он жаждет еще. Будь то ближний или дальний – конец все равно к вратам ада приведет его» 402 . Монолог смерти неожиданно прерывается картиной воскрешения мертвых сошедшим в шеол Христом: Смерть окончила свою надменную речь, и голос Господа нашего прозвучал в шеоле, и Он воскликнул и взломал гробы – один за другим. Трепет охватил смерть; шеол, который никогда не бывал освещен, озарили сиянием стражи 403 , которые вошли в него, чтобы вывести мертвых навстречу Тому, Кто был мертв и дает жизнь всем 404 . Далее описывается сопротивление смерти, спешащей закрыть перед Христом врата шеола. Смерть поражена тем, что, в отличие от прочих людей, которые стремятся выйти из шеола, Христос пытается войти туда. «Яд жизни вошел в шеол и оживил мертвых», – говорит смерть (образ яда, отравившего шеол изнутри, мы встречали уже у Афраата 405 ). Обращаясь ко Христу, смерть признает свое поражение и просит Его, забрав с Собою Адама, покинуть пределы шеола и взойти на небо. Гимн завершается прославлением победы Христа над смертью: Наш Царь жизни сошел [в шеол] и вышел из шеола как Победитель. Он умножил пагубу тем, кто по левую руку Его: злым духам и бесам Он – [источник] скорби, сатане и смерти – страдание, греху и аду – плач. А тем, кто по правую руку, вернулась ныне радость... 406 В гимне, таким образом, изложена очень ясная доктрина: смерть пытается воспрепятствовать Христу войти в шеол, но тщетно; войдя в шеол, Он воскрешает всех находящихся там и выводит их оттуда; шеол опустошен, в нем больше нет мертвых; только злые духи (бесы), сатана, смерть и грех остаются вместе с шеолом в ожидании второго пришествия Христова. В день второго пришествия смерть собственноручно выведет всех, кто стал ее жертвой, навстречу Христу. Таким образом, преп. Ефрем в данном гимне не выделяет праведников или пророков, но говорит о том, что сошедшим в шеол Христом спасены и воскрешены все находившиеся там 407 . |
| Если же ошибается Сам Бог – то он уже не Бог, а божок… И это называется «возвышенная философия»? Ах да, пантеист еще может сказать, что космическая иллюзия – не ошибка Божества, а Его игра… Божество просто играет со своими снами. «Я, использующее чувства и органы действия, есть не кто иной, Как Верховный Господь, который ограничил Себя ради Своего собственного развлечения или удовольствия» 401 . «Мы все здесь в вечном времени и пространстве. Мы просто исполняем лила-расу, божественный танец. Мы танцуем, танцуем, и танцуем, танец за танцем, в одном теле, в другом теле» 402 . «Это все на самом деле в шутку… Если вы бедны – забавляйтесь этим. Если вы богаты – забавляйтесь тем, что вы богаты. Если приближается опасность – это также довольно забавно. Если приходит счастье, то тогда еще забавнее. Мир – просто площадка для игр, и мы здесь хорошо забавляемся, играем. Только когда вы забываете, что это все игра, приходят страдания и муки. Но как только вы отказываетесь от мысли, что все это всерьез, и осознаете, что это лишь сцена, на которой мы играем, тотчас же страдание для вас прекращается» 403 . Последние слова сказаны Вивекенандой в Калькутте… И если он прав – тогда окажется,что мать Тереза приехала поиграться в этот самый нищий и страдающий город мира... Поистине, оккультизм – порождение «всесмехливого ада» 404 . Христианин не согласится с тем, что все в мире есть воплощение Божества, и что крыса и пивная бутылка – это «аватары». Христианин не уровняет свободное и жертвенное воплощение Слова во Христе с неизбежной воплощенностью Брахмана в любом предмете мира. Христианин не согласится в Голгофском Кресте видеть игру, которую Абсолют спросонок затеял Сам с Собою… Нет, не играясь, не «понарошку» «алчет Господь и жаждет душ наших, словно усталый странник, пока не успокоится и не сотворит обитель в душах наших. Всегда стучит Он, желая войти к нам» 405 . Нам легко не соглашаться с «игровым» видением страданий Бога и человека. Самые основы нашего мировоззрения не требуют принятия тех выводов, которые все же довольно логичны внутри самого пантеизма. А вот как теософы смогут уйти от тех тупиков, в которые их направляют рельсы пантеизма? |
| намеревающимся возвестить нам блага наши. Тот же подает и слово, кто подаст случай к благовествованию». См. Мф. 10:18 . Лк. 21:15 . С Евр.: «Господь даст слово: провозвестниц великое множество». Еврейский текст, вероятно, дает разуметь о женских хорах тимпанщиц, которые были у Евреев. См. Исх. 16:20 ; Суд. 5:1, 11:84 ; 1Цар. 18:6 ; Иудиф. 16:1 и здесь ст. 26. 13 . Царь сил возлюбленного 401 , красотою дому разделити корысти. С Евр.: «Цари воинств бегут, бегут, а сидящая дома делит добычу». Св. Афанасий так объясняет: «Царь сил возлюбленного – Сам Господь дал глагол таинникам; потому что Он есть Царь возлюбленного народа. Красотою дому разделити корысти. Дом – уверовавшие во Христа; красота дома – святые Его ученики и Апостолы. Посему говорит, что красоте дома, т.е. Евангелистам дает глагол, чтобы разделить корысти, т.е. привлечь язычников к вере и расхитить корысти у сатаны». Бл. Феод. под царями воинств разумеет учителей, которые и называются возлюбленными, под воинством – верующих, под корыстями тех, которые собственные свои члены соделали рабами греха (т.е. язычников). «Их-то разделил св. Апостолам, одного поставил учителем Римлян, а другого – Еллинов; одних соделал проповедниками у Индов, а других у Египтян. Сии корысти св. Апостолам разделила красота дому. Дом же Божий, по словам Бож. Апостола, суть уверовавшие ( Евр. 3:6 ), а красота дому – благодать Св. Духа, украшающая и осиявающая их всяким обилием даров» (Бл. Феод.). Следующие Еврейскому тексту разумеют о победах, одержанных Еврейским народом по исходе из Египта, и настоящий 13 стих считают содержанием или началом песни тимпанщиц. Т.е. Сам Господь дал воспеть с великою силою женам: «Вот бегут, бегут цари воинств, а сидящая дома, т.е. община Израилева, делит воинскую добычу». Повторение слова: бегут – означает необыкновенно скорое бегство побежденных и великость поражения. 14 . Аще поспите 402 посреде предел 403 , криле голубине посребрене, и междорамия 404 ея в блещании злата. Если и возляжете посреди горнов, посреди огней, т.е. |
| Построение Псалтири Таков финал всей Книги Псалмов, искусно включенный Григорием в его оригенизирующее видение космоса (изначальная общность духовных сущностей, нарушенная грехом и вновь обретенная в истории спасения). Для нашего анализа интересно, что в Псалтири, как и в Евангельских блаженствах, Григорий видит некое движение или восхождение (νοδος 392 , νβασις 393 ), божественное «руководство» к возрастанию в добродетелях 394 , – это оригинальный подход в рамках патриотической экзегезы 395 . Основные этапы псалмодического восхождения отображены в разделении Псалтири на пять частей 396 : первая часть ( Пс. 1–21 ) призвана отвратить слушателя от тщетности и обманчивости порочного пути 397 , что, по Григорию, является первым шагом к добродетели 398 . Кто вкусил это начало, тот старается закрепить и развить его, он жаждет причастия Богу 399 , как олень стремится «на источники вод» (ср. Пс. 42:1 ). Кто утолил телесную жажду, тот более не испытывает ее, но божественный источник, наоборот, внутренне преобразует пьющего 400 . Эту фазу на пути добродетели описывает вторая часть Псалтири ( Пс. 42–72 ). Третья часть ( Пс. 73–89 ) указывает, что божественная справедливость не всегда явна в этом мире, и обращает взоры к будущему веку, несущему суд и правду, т.е. выявляющему истинное положение вещей, ныне сокрытое 401 . Четвертая ступень псалмодического пути ( Пс. 90–106 ) показывает преходящий и временный характер видимого, призывая слушателя совершенно вознестись над миром 402 . И, наконец, последняя часть Псалтири ( Пс. 107–150 ), вершина всего восхождения, позволяет увидеть сущее с точки зрения того, кто действительно вознесся над преходящим. Словно с горы он хвалит Господа за все, что можно увидеть с этой вершины и что нелегко разглядеть в обычной суете. Есть тут и картины человеческого несчастья, отчетливо различимые даже при этом взгляде «с высоты птичьего полета», и все же большинству Псалмов последней части Псалтири свойственно благодарение и прославление 403 . Эти пять частей, указывает Григорий, расположены в восходящем порядке 404 , причем заключительными словами каждой части как определенной границы (τ πρας 405 ) нашего размышления являются славословия: «Благословен Господь Бог Израилев от века и до века: буди, буди» и т. п. (ср. Пс. 41:14; 72:18 ff; 89:53; 106:48; 150:6). Такое заключение показывает, что цель всей Книги Псалмов и отдельных ее частей – привести слушателя к непрестанному славословию 406 . В каждой части повторяется структура целого, что соответствует представлению Григория о «мусикийской стройности» мироздания. На пути добродетели как постоянного продвижения к лучшему и высшему 407 философия Давида приводит слушателя к той мере блаженства 408 , которую наша мысль и наше слово не могут достичь, где останавливается даже движение нашей надежды, всегда обращенной вперед 409 , поскольку то, что открывает нам финал Псалтири, превышает всякую надежду. |
|
|
