| История движения и лит. наследие К. изучены недостаточно. Мн. важные документы только в последние годы попали в поле зрения исследователей и начинают постепенно публиковаться в соответствии с совр. научными нормами ( Πσχος. 1996; Αραμπατζς. 1998; Μανφης. 2000; Χαλδακης. 2000; Πασχαλδης. 2007; Μανφης, Αραμπατζς. 2013). Значительное число документов, проливающих свет на историю движения К. (в частности, о взаимоотношениях с К-польским Патриархатом и с противниками), пока не выявлено ( Πασχαλδης. 2007. σ. 31-33). Тщательное изучение архивов Афона, а также б-к Греции, Румынии и других гос-в вполне может привести к новым открытиям. Богатым и многообещающим оказалось эпистолярное наследие К., на протяжении XIX-XX вв. остававшееся почти неизвестным и по большей части неопубликованным. Многие послания К., особенно прп. Афанасия Паросского и прп. Никодима Святогорца, представляют собой трактаты, посвященные различным аспектам споров; особую важность имеют тексты, в которых рассматривается вопрос о частом причащении. Несмотря на то что трудами гл. обр. греч. ученых в последние десятилетия в научный оборот было введено немало ранее неизвестных и достаточно важных текстов, мн. страницы истории К. остаются неизученными (см.: Idem. 2007. σ. 31-32). Основным источником по истории событий 2-й пол. XVIII в. является труд прп. Афанасия Паросского «Изъявление истины о [происшедших] на Святой Горе смутах» ( Αθανσιος Πριος. Δλωσις. 1988). В этом сочинении не только подробно излагается история спора, но и содержится разъяснение позиции К. по основным вопросам, волновавшим враждующие стороны. Труд в его окончательной форме относится к 1-му десятилетию XIX в. (см.: Αραμπατζς. 1998). Весьма важными источниками являются также апологетические тексты, составленные, как правило, в форме исповедания веры. Основными сочинениями такого рода следует считать «Изложение, то есть исповедание истинной и православной веры» прп. Афанасия Паросского (составлено, вероятно, в 1774) ( Αθανσιος Πριος. Εκθεσις. 1988), «Исповедание веры, то есть праведнейшая Апология против тех, которые по неучености и злонамеренно дерзнули перетолковывать и клеветать на некие предания Святой Церкви и некоторые другие здравые и православные мнения» прп. Никодима Святогорца ( Νικδημος Αγιορετης. 1819), а также апология иером. Иерофея, сохранившаяся в составе его Жития ( Χαλδακης. 2000). Житие Иерофея представляет собой очень важный источник, т. к. в нем подробно описан распорядок жизни типичных колливадов-келлиотов (Дионисия и его ученика Иерофея), приводятся ранее неизвестные детали одного из последних крупных столкновений на Св. Горе по поводу частого причащения, в ходе которого сначала был обвинен, а потом оправдан духовник Иерофей, а также подробно излагаются взгляды последнего на основные предметы колливадских споров. Житие относится к группе текстов, опубликованных в последние десятилетия. |
| Vol. 2(2). P. 550-551). «Эктесис». Собственно М. (638-648) Новый этап споров открыл «Эктесис» (Εκθεσις - Изложение), составленный патриархом Сергием и изданный от имени имп. Ираклия. Высказывалась гипотеза, что упомянутый в сир. «Истории о нечестивом Максиме» (псогосе) Собор на Кипре, на к-ром присутствовали представители 4 Патриархатов и обсуждалось учение прп. Максима Исповедника «о двух действиях, двух волях и двух умах» (Диспут с Пирром. 2004. С. 326-328), состоялся в 636 г., и именно по его итогам был издан «Эктесис» (в псогосе названный «Эдиктом»), к-рый в таком случае подписал и свт. Софроний Иерусалимский ( Jankowiak. 2009; Idem. 2013; Booth. 2014). Но обстоятельства Кипрского Собора и его историчность вызывают сомнения, и, хотя новая гипотеза разрешает ряд трудностей, связанных с традиц. датировкой «Эктесиса», она нуждается в дополнительной аргументации ( Беневич. 2014. С. 38-43). Согласно традиц. т. зр., «Эктесис» был издан Ираклием как имп. указ в 638 г. ( Winkelmann. 2001. S. 86), в разгар арабского вторжения в Палестину, и позднее получил церковное утверждение патриархом Сергием незадолго до кончины последнего (дек. 638). Мотивация императора при издании указа остается неясной ( Hovorun. 2008. P. 74-75). По словам прп. Максима Исповедника, позднее из-за поднявшихся споров император издал направленное папе Иоанну IV повеление, в котором снимал с себя ответственность за «Эктесис», утверждая, что вся инициатива исходила от патриарха Сергия (Relatio Motionis//CCSG. 39. P. 41). Тем не менее «Эктесис» не был отменен при жизни имп. Ираклия († 641). В это пространное исповедание веры вошел текст «Псефоса» (как он реконструируется по посланиям патриарха Сергия): повторялся запрет на выражения «одно действие» и «два действия» и высказывался аргумент, что последнее может привести к признанию двух противоположных воль. Принципиальным нововведением стала добавленная монофелитская формула: «Мы исповедуем одну волю Господа нашего Иисуса Христа, истинного Бога, поскольку ни в один момент Его одушевленная разумной душой плоть не совершала своего природного движения отдельно и по собственному побуждению, противоположно мановению соединенного с ней по ипостаси Бога Слова, но тогда, и такое и в такой мере, как того желал Сам Бог Слово» (ACO II. |
| Сближение Молдавского княжества с Литовским при непосредственном участии литов. правосл. иерархии и одновременный фактический выход его из-под покровительства папы Римского привели к конфессиональной переориентации молдав. господаря Петру I в пользу Православия, однако не обошлось без столкновения интересов. Деятельность митр. Киевского свт. Киприана была направлена на восстановление единства Киевской митрополии и включение галицких епархий в ее юрисдикцию. Одновременно с этим, если учесть каноническую связь правосл. Церкви на территории Молдавского княжества с Церковью в Галиции, вполне естественным было стремление митрополита включить в свою юрисдикцию и Молдавское княжество. В то же время, несмотря на признание вассальной зависимости от польск. короны и Литвы, молдав. господарь был заинтересован в укреплении суверенитета своего княжества и стремился к основанию собственной правосл. митрополии, а не епархии в юрисдикции Киевской митрополии. Он обратился к К-польскому патриарху и византийскому императору, поскольку последнему в результате т. н. Студийских соглашений (1380-1382) принадлежала прерогатива образования новых епархий К-польской Церкви и перемещения архиереев. Согласно церковной традиции, решающее значение в основании М. м. сыграл имп. Иоанн Палеолог (очевидно, Иоанн V). Можно с достаточной долей вероятности предположить, что, согласно просьбе господаря Петру I, молдав. еп. Иосиф по указу императора был переведен из Аспрокастрона на новообразованную митрополичью кафедру (в актах К-польского патриарха - Мавро-Влахийскую) ок. 1387-1388, в последние годы предстоятельства патриарха Нила (Керамевса). Видимо, в качестве прецедента был использован случай в Валахии, когда по просьбе валашского господаря Николае Александру митрополитом Унгро-Влахийским стал свт. Иакинф , переведенный с соседней, Вичинской кафедры с тем условием, что в дальнейшем Унгро-Влахийских митрополитов будет назначать Синод К-польской Патриархии. Мавро-Влахийская митрополия упоминается среди новооснованных митрополичьих кафедр (в т. ч. Унгро-Влахийской, Виденской, Галицкой) в дипломатическом руководстве К-польской Патриархии (Εκθεσις Να), атрибутированном временем патриарха Нила (FHDR. 1982. Vol. 4. P. 312-313). |
| Таким-то образом библиотека, это любимое детище одного из ученейших русских людей, попала в Новгородскую Духовную Семинарию, где и находится до сих пор14. Нет никакого сомнения, что библиотека Феофана Прокоповича имеет огромную научную ценность прежде всего потому, что она его библиотека. Феофан Прокопович слишком большая фигура в истории русской государственности, церкви и просвещения, поэтому его библиотека, сохранившаяся 200 лет в возможной целости, заслуживает особого внимания, как показатель того, что читал Феофан, чем интересовался, откуда черпал тот круг идей, который его обессмертил и так повлиял на русскую жизнь. Кроме того, его библиотека, пополненная новыми приобретениями и пожертвованиями, составляет одно из богатейших в России собраний, заключающее в себе многие редкие книги, в частности напечатанные при Петре гражданской печатью, которые ценятся теперь особенно дорого, потому что в XVIII в. множество их было уничтожено, или пошло на обертку15. В настоящее время в библиотеке Новгородской Духовной Семинарии находятся некоторые рукописи, напр.: 1) Собрание царских грамот с 1584 г., обретенных в Ярославском архиерейском доме и касающихся Ярославских Монастырей; 2) Переписка Μ. Иова 6834 in f 293 л.) и другие16; 3) О зачатии и рождении в. г. Императора Первого Петра 6829, писана в ноябре 1742 г. 4 мал. формата); 4) Повествование о рождении св. патр. Никона 6816, in f , 57 л. л., напечатана в 1784 г.); 5) Житие св. п. Никона и др. документы до него касающиеся 6815, in f , 416 л., писана в 1710 г.); 6) Переписка с Сорбонной относительно соединения церквей 6797, in 4 ); 7) Сочинение Феофана, De arte Rhetorica libri X, списанное Стефаном Савицким в 1707 г. 6750); 8) Стоглав 6791, 232 л ); 9) Летопись Угличская 6822, 207 л.); 10) Летопись о Славянском языке 26823, 148 л.); 11) Повести временных лет 6824, 230 л.); 12) Краткий летописец г. Углича 6826 и 6827, два экз.); 13) Краткая выписка об учреждении Св. Синода и порученных к управлению его делах и состоящихся касательно до духовного суда законах 6789 на 233 л. справочник начала XIX в.); 14) Матфея Властаря «Εκθεσις συνοπτικ τν Θεων, κα των συνοδικν καννων (6726) и др. |
| Возмущенный Констанций велел немедленно съехаться съезду местных епископов и свергнуть Стефана с кафедры. На его место выбран Леонтий — фигура, благоприятная для ариан. Затем Констанций, заинтересованный в дружбе брата Константа (из-за персов), решил солидаризироваться с Сердикским собором. Но предоставил рассудить это дело восточному собору. «Восточные» воспользовались предоставленной им свободой богословских суждений и выступили против Запада с объяснениями и апологетическими и полемическими по существу. Собор «восточных» собрался в 344 г., конечно, в Антиохии и дал ответ на Сердикские постановления новой, 5-й Антиохийской формулой, ставшей известной под именем «многострочного изложения» «εκθεσις μακρστιχος.» Эта формула явно направлена полемически против формулы Сердикской. На западное обвинение, что «восточные» учат ο трех отдельных ипостасях, как ο трех отдельных божествах, «антиохийцы» отвечают, что они действительно признают Отца, Сына и Духа как три самостоятельно существующих Лица (τρα πργματα), как бы три «факта,» но не трех богов и не отлучают Отца от Сына. Решительно отвергают, что Отец, Сын и Дух одно Лицо , что Сын рожден не по хотению и произволению, a по какой-то необходимости (это явно против Маркеллова Логоса). Β дальнейших объяснениях своих, более детальных, восточные отцы пользуются описательно довольно живописным термином «перихорисис» — περιχρησις. «Веруем, что Они непрестанно соприкасаются между Собою и существуют между Собою нераздельно . Сын соприкасается с Отцом непосредственно, так что Весь Отец вмещает в лоне Своем Сына и Весь Сын зависит, т.е. вчленен в Отца своим бытием и Един непрестанно пребывает в недрах Отчих. Определяем, что Он есть истинно рожден из Единого Отца, что Он — Бог Совершенный по естеству и Бог Истинный и Подобный (μοιος κατ πντα) Отцу во всем .» Таким образом, эта формула (5-я Антиохийская формула) явилась началом целой серии «омийных» формул. Она резко нападает и на Маркелла, и на исказившего, но и обличившего Маркелла его ученика Фотина, окарикатуривая его имя в «Скотина» (σκοτεινος). Ссылки по теме Церковно-Научный Центр «Православная Энциклопедия» По Благословению Святейшего Патриарха Московского и Всея Руси Кирилла © Православная Энциклопедия, 2001–2024. Все права защищены © Сделано в Stack Group , 2008–2024 |
| укрепляет исправлением, назиданием и утешением» (In Samuhelem Prophetam Prologus//PL. 91. Col. 499-500). Б. Д. приводит пространные духовные толкования ветхозаветной скинии, ее сосудов, священнических одежд (De tabernaculo. I 6-9; II 1-12; III 4-10); Соломонова Храма, к-рый «есть образ святой вселенской Церкви» (De templo. I); Песни Песней, где в образе Жениха и Невесты описываются «тайны Христа и Церкви, т. е. вечного Царя и Его Града» (In Cant. II Prooem.). Влияние Слава Б. Д. быстро распространилась из Британии по всему Западу, его сочинения вместе с сочинениями др. отцов и учителей Церкви утвердили влияние Б. Д. на протяжении ср. веков. Еще при жизни Б. Д. его соотечественники во главе с архиеп. Бонифацием Могунтинским (Ep. 38//PL. 89. Col. 736) считали его одним из проницательнейших экзегетов. После смерти Б. Д. его экзегетические труды оказали влияние на сочинения архиеп. Лулла Могунтинского (Ep. 25, 31), Алкуина (Ep. 14, 16, 85), Смарагда (Collectaneum. Praef.//PL. 102. Col. 13), Рабана Мавра (In Gen.//PL. 107. Col. 443 sq.; In Matth.//Ibid. Col. 728 sq.; In IV Reg. Praef.//PL. 109. Col. 1), Пасхазия Радберта (Exposit. In Matth. Prol.//PL. 120. Col. 350), Валафрида Страбона (Glossa ordinaria//PL. 113-114), Ноткера Заику (De interpretibus S. Script.//PL. 131. Col. 996) и др. авторов. Иона , еп. Орлеанский, отнес Б. Д. к числу отцов Церкви (De institutione laicali. I 13). В кон. X в. Адельфрид Мальмсберийский при составлении 2 первых сборников своих гомилий многое заимствовал у Б. Д. В XIII в. Фома Аквинский часто ссылался на комментарии и гомилии Б. Д. в своей «Catena Aurea» (Золотая Цепь). Комментарии и гомилии Б. Д. на Западе также использовались для чтения за вечерним богослужением. К Б. Д. обращались литургисты Амалар Симфозий Мецкий (De Ecclesiasticis officiis. I 1, 7, 8; IV 1, 3, 4, 7), для к-рого авторитет Б. Д. был непререкаемым, Флор Лионский (De expositione missae. 1); догматисты и канонисты Луп Феррарский (Ep. 128; Collectaneum//PL. 119. Col. 665), еп. |
| 1280 Cp. E. Феофан. Толков. Паст. Посл. ( 1Тим.6:17 ), стр. 414: в случае подчинения человека страсти сребролюбия «внутренний, естеством человеческим требуемый и определяемый строй извращается: становится во главу, чему следовало быть в ногах». Cp. itfid. (ст. 11), стр. 395: «весь строй внутренний тогда у человека бывает темен: грудью пресмыкается он по земле н питается землею». 1281 В приведенных словах св. отец перечисляет те доводы, которые обычно приводились сребролюбивыми монахами в защиту своего стремление приобретать и копить деньги н которые им самим казались благословными ( ε’λογα. Нил C. De octo spirit. malitiae col. 1449C, 1452A), справедливыми u разумными (justos et rationabiles. И. Кассиан. De coenobior. instit. lib. VII, c. 7, col. 296), тогда как в сущности, по аскетическому учению, проистекали из недостатка веры в Бога (ср. Нил C. Lib. cit. col. 1449BC. И. Лествичник. Gr. XVI, col. 924D). Под ξενιτει’α, вероятно, следует разуметь переход инока из одного монастыря в другой отдаленный монастырь (ср. Евагрий. Rer. monach. c. VI, col. 1257B. И. Кассиан. De coenobior. institut. lib. VII, c. 7, col.· 297A), для совершения которого деньги казались необходимыми «сребролюбивым» монахам. Ξενιτει’α имело в аскетической письменности и другое, более глубокое и вполне положительное значение. Ср., напр., И. Лествичник. Gr. III, col. 664С, т. е. странннчество есть отлучение от всего, чтобы сделать мысль свою неразлучною от Бога. 1282 Cent. III, §§ 16, 17 и 18. T. ХС, col. 1021AB. Cp. Cent. I, § 75, col. 977АВ. Cp. И. Златоуст. Exposito in psalmum XLVIII n. 8 T. LV, col. 234. Cp. E. Феофан. Толков. Паст. Посл. (VI, 10), стр. 387. 1284 По учению св. Григория H., любостяжательность ведет за собою гнев ( ργη) к равным, гордость ( περηφανι’α) к низшим, зависть ( φθο’νος) к высшим. De virginitate c. IV. T. XLVI, col. 344BC. По наблюдению преп. Нила C., гнев необходимо возбуждается на препятствующих приобретению денег. De monastica exercitatione c. LV, col. 788C. Cp. И. Златоуст. Exposit. in Psalm. CXIX , c. III. col. 34:3. И. Кассиан. Collat. V, c. X, col. 622. По словам Аввы Дорофея, гневаются обыкновенно или за имение или за снеди. Doctr. II C. II. col. 1644A. Е. Феофан. Толков. Паст. Посл. ( 1Тим.6:12 ), стр. 397: …. «самое широкое поле для расположения сего зелия (т. е. гнева) представляет любоимание. Не тронь, это мое. Таков закон любостяжания. Тронет кто, – и пошли неудовольствия». |
| 1675 Origen. contr. Cels. VII, 4, 1, 5. См. ту же мысль Clem. Recogn. VI, 20, 32; Lactant. Instit. Divin. II, 15; IV, 27; V, 22; Cyprian, ad Demetr.; Cyrill. Cathech. XVI, 15. 1676 “Злые духи знают, что когда Бог попускает им искушать преданного Ему человека, чрез то уготовляет им большее наказание. Они уже уверены, что их мучение неизбежно, что их отпадение от Бога и вражда против Него необходимо соделали их наследниками ада” ( Антония Великого письмо VI к монахам, в Хр. Чт. 1826, XXIII, 179). 1685 Serm. II in Dom. 1 post. Trinit. Срав. Иоанн Дамаскин , Точн. изл. пр. веры, кн. II, гл. 4, стр. 59: “хотя им попущено искушать человека, впрочем они не могут никого принудить; так как от нас зависит – принять, или не принять их внушения”. 1686 Слово о том, как душа, когда искупи се враг, должна со слезами молится Богу, в “Творениях Святых Отцов,” XII, 343. 1694 Письм. к никопол. Пресвит., там же 178. Подобное же говорит и святой Амвросий: corona proposita est, subeunda certamina sunt. Nemo potest, nisi vicerit, coronarï nemo potest vincere, nisi ante certaverit. Ipsius quoque coronae major est fructus, ubi major est labor (Exposit. Evang. sec. Luc. lib. IV, n. 37; cfr. n. 41, in Patrolog. curs. compl. T. XV, p. 1623). 1695 “Зная, что ангелы помогают нам и ходатайствуют за нас, мы призываем их во всякой модитве нашей, дабы они молили о нас Бога, а наипаче призываем того ангела, который есть наш хранитель” (Прав. Испов. ч. 1, отв. на во пр. 20). 1697 Апостол именно говорит: никто да не обольщает вас самовольным смиренномудрием и служением Ангелов, вторгаясь в то, чего не видел, безрассудно надмеваясь плотским своим умом и не держась главы, от которой все тело, составами и связями будучи соединяемо и скрепляемо, растет возрастом Божиим ( Кол. 2:18–19 ). Т.е. предохраняет Христиан от таких лжеучителей, которые, под личиной смиренномудрия, по крайнему невежеству, учили воздавать службу ( θρησκεα) или Божеское почтение ангелам, и тем самим неизбежно изменяли Главе Церкви, Господу Иисусу, единому истинному Богу, и отторгались от тела Его, святой Церкви (V. Chrysost. in Epist. ad Coloss. cap. II, homil. VII, n. 1; Theodoret. in Epist. ad Coloss., Opp. T. III, p. 355, ed. 1684). |
| 30 Kern. Theol. Dogm. Vol. III, pag. 357. – Le celibat Ecclesiastique, par l’Abb. Jager, Paris, 1836. § IX, p. 98 31 Suicer sub voce: ουνισακτος; vide etiam voces: γαπητ δελφЗлатоуст написал, в отличие от жен законных беседу «περ ρος χυντας πυρθνους συνεισκτους». 34 Церк. Ист. Кн. 1, гл. 10. Сократ имел в виду, что Евсевий не упомянул о некоторых событиях, бывших не соборе. Пополняя сказания о том времени, Сократ говорит, что “нечто излагает со слов еще живых современников (кн. II, гл. 1), и вообще замечает о себе, что “употреблял все старание узнавать о происшествиях от людей, которые знали их, и тщательно разведывать события, чтобы не написать чего-нибудь противного истине” (кн. V, гл. 19). – На постановление о браке духовных, данное никейским собором, указывает и святой Амвросий медиоланский . Epist. LXIII, Ecclesiam Vercell. N 64. Вот его слова: “Prius cognoscamus, non solum hoc (ut fiat unis uxoris vir) Apostolum de episcopo et presbystero statuisse, sed etiam Patres in concilio Nicaeni tractatus addidisse, neque clericum quemquam debere esse, qui secunda conjugia sortitus est”. 36 Exposit fidei cathol. N 21. Opp. Ep. Tom II, pag. 824 (In Patr. Curs. Compl) Говори: преимущественно, святой Епифаний сим показывает, что были в его время и такие священнослужители, которые продолжали жить в брачном союзе со своими женами. 40 “En famosum canonem, qui adhuc hodie in usu est apud Græcos!” восклицает один из римских богословов. Lieberm. Inst. Theol. Tom. V, pag. 288. Ed. 1836 an. 41 Хотя карфагенский собор воздержание всех священнослужителей вообще производить из предания впостольского однакоже в правиле 77-м замечает, что воздержание их должно быть соразмерно “правилам, свойственным их степеням”. Обычай же Церкви показывает, что безбрачие со своейственно было по преимуществу епископской степени. 43 Либерман говорит: “In Ecelesia Orientali sensim a rigore primaevae disciplinae descitum est. Jam anno 314 in Concilio Ancyrensi statutum est, ut diaconi a lege coelibatus eximerentur…” (Instit. Theol. Tom. V, pag. 287) |
| Этими же наименованиями и в указанных значениях пользуются и другие церковные писатели, как, например, Василий Великий (Homil advers irat. с. 5. Μ. XXXI, 365 D.: γπη το Θεο. Regul. fus. tract. ρτ. 2, с. 1. Μ. 1 с. p. 908 В.: πρς Θεν γπη. Ibid. ρτ. 3, с. 2, p. 917 D.: πρς τν πλησον γπη. Epist cl. II, epist. 133. Μ. XXXII, 569 В.: σωματιχ φιλα Epist. cl. II, epist. 154. Μ. 1. с. p. 609 С.: μν το κσμου φιλα); Григорий Нисский (in Eccles. Homil. VIII. M. XLIV, 733 А.: υπαρ φιλα, παινετ φιλα. Ibid. p. 733 В.) φλτρον =τ φιλσαι =φιλα =γπη); И. Златоустый (Exposit. in Psalm. 41 c. 3, M. LV, 159: γπη = ρως =τ φιλεν =τ φλτρον = πϑος. In hoc apostol. dictum, utinam sustineretis... 2Кор. 11:1 ; M. LI, 301: σωματικς ρως, πνευματικς ρως); Нил Синайский (Epistolar. lib. II, 167. Μ. LXXIX, 280 В.) τερα στν κατ Θεν γπη κα λλη στ κατ κσμον κα σρκα... λογος φλια. Epistol. lib. III, epist. 293, p. 529 В.: προσπϑεια το σατανικο ρωτος, τς φιλοσοφας πνευματικς ρως Epist. lib. II, epist. 167, p. 280 С. Τ γρ πνεμα τς πορνεας. περ ρωτα λλνων παδες κικλσκειν εωϑασι) и многие другие, хотя в различии этих названий, часто употребляющихся одно вместо другого, они усматривают указание на различные состояния чувства любви. «Πϑος, по определению Григория Назианзина , есть желание (ρεξις) хорошего или нехорошего. Вожделение же (πϑος) горячее и неудержимое – любовь (ρως). γπη – единодушие, а любовь ( γπη) к Богу – и путь к обожению» (ροι παχυμ. ver. 41, 42, 160 и 161. Μ. XXXVII, 948, 957). Из представленных определений явствует, что первые два вида любви отличаются между собой только степенью напряжения чувства любящего в отношении к любимому, а в третьем изречении Григория Назианзина любовь определяется (выразимся словами Иоанна Лествичника (Слово 30, Μ. LXXXVIII, 1156 В.) по качеству (κατ ποιτητα), как единение между любящим и любимым и уподобление первого последнему. Из сказанного видно, что разные наименования любви употребляются бл. Диадохом, как и другими церковными писателями, безразлично в хорошем и дурном смысле, не обозначая сами по себе ни содержания, ни качества, ни силы чувства; большей частью эти свойства его указываются присоединением предикатов к именам его (гл. 4, сноска πολλ γπη, гл. 14, сноска ρωτ τινι σφοδρ, гл. 43, конец: γπης ελικρινος). |
|
|
