| Предполагается, что в царствование Маврикия жил некто Марон, проповедывавший монофелитское учение. Но сами марониты не хотят слушать этого, говоря, что Марон был подвижник. У Феодорита кирского в его истории сирийского монашества упоминается св. Марон, уже умерший, когда была писана история. В честь ли его основан этот монастырь, это вопрос большой. Сирийское имя «Марон» есть уменьшительное от «мар» – Господь, господин, как греческое Κριλλος – от κριος. Имя это должно было быть очень любимым в древней Сирии; возможно, что подвижников Маронов было и несколько. В документах, связанных с собором 536 г. против патриарха Анфима, в числе участников собора есть подпись: «Павел, милостью Божией диакон и апокрисиарий обители бл. Марона, начальствующей (τς εξαρχοσης) над монастырями второй Сирии», подписывается за себя и за всех вышеназванных архимандритов и монахов (Mansi, VIII, 890DE, ср. 882D). В одном документе из истории монофиситства времени Юстина I, 518–9 г., упоминается некий Александр, «пресвитер и архимандрит монастыря бл. Марона», в качестве представителя от монашеских общин Апамии (1130А, 1135А). Это свидетельствует, что монастырь Марона имел среди других монастырей своей местности первенствующее (εξρχουσα) значение, подобно отношению Далматиева монастыря к другим константинопольским. Указанные документы подтверждают предположение, что обитель бл. Марона была во второй Сирии. Отсюда ли действительно ведут свое начало марониты? Сирийские рукописи дают основание заключать, что монастырь Марона лежал около города Апамии близ местечка Арманаз. Таким образом, точны ли наши сведения, что он находился в пределах Хама? Евтихий александрийский жил в позднейшую пору, когда Апамия была в развалинах, и возможно, что он отожествил Апамию с Хама. (Но и) на сведения самих маронитов полагаться нельзя. Почему марониты могли оказаться центром движения против монофиситов, трудно сказать. В церковной истории сирийского патриарха Бар-Эврайи есть известие, что при императоре Ираклии враждовали против монофиситов монахи Марона и население Эмесы. Монахи Марона, не особенно просвещенные, сохраняли лишь антагонизм против монофиситов. По Бар-Эврайе, эти монахи были на стороне Ираклия. Пользуясь благодеяниями греческого императора, эти монахи могли принять εκθεσις Ираклия, и среди них могли явиться эпигоны монофелитов, как Константин пресвитер апамийский (Константин был из Апамии, следовательно – это место было густо населено монофелитами). В эпоху VI вселенского собора всем простецам воззрения Ираклия казались древним учением, и, таким образом, марониты могли образовать центр против монофиситов и (вместе) не принять учения VI вселенского собора. |
| 2. Фома Аквинский. Проповедь на праздник Св. Тела Христова (Sermo in Festo SS. Corporis Christi). Издание лат. текста: Opuscula omnia genuina quidam nec non spuria melioris notae debito ordine collecta/Ed. P. Mandonnet. P., 1927. T. 4: Opuscula vix dubia. P. 477-480. N 38; Греч. перевод не издан. Перевод принадлежит Мануилу Калеке. 3. Месса на Рождество Господне по амвросианскому чину (Missa in Nativitate Domini iuxta ritum Ambrosianum). Крит. изд. лат. текста: Missale Ambrosianum Duplex, cum critico commentario continuo ex manuscriptis schedis A. M. Ceriani/Ed. A. Ratti, M. Magistretti. Mil., 1913. 1-е изд. греч. пер.: Εκθεσις τς ψαλλομνης λειτουργας ν τ ορτ τς Χριστο γεννσεως... Sposizione della messa che si canta nella festa della natività di Cristo secondo la tradizione di santo Ambrogio dal latino tradotta in greco da Demetrio Cidonio. Mil., 1757. P. 104 sqq. Перевод сделан Мануилом Калекой. Крит. изд.: Cuomo A. M. La terza messa ambrosiana di natale tradotta in greco e commentata da Manuele Caleca//Ricerche Storiche sulla Chiesa Ambrosiana. R., 2010. Vol. 28. N 2. P. 9-99 (греч. текст парал. с итал. пер. со с. 42). Богословие Поскольку наиболее значительные оригинальные богословские сочинения К. до сих пор не изданы, богословие К., его своеобразие и степень зависимости от католических авторов остаются недостаточно изученными. Основные черты богословия К. излагаются главным образом с учетом его «Апологий» и «Духовного завещания». Общие основания богословия К. реконструированы в: Ryder. 2010. P. 83-103 (там же указаны первоисточники и приведены цитаты на языке оригинала). Божественное откровение и человеческий разум Первичными и наиболее важными для богословия являются вера и откровение. Источниками последнего служат Свящ. Писание, святоотеческое предание и церковные Соборы. На непогрешимых богооткровенных или самоочевидных истинах могут строиться столь же истинные логические выводы. Однако в богословском исследовании недостаточно простых силлогизмов из-за погрешимости человеческого разума. Поэтому непогрешимостью здесь пользуются лишь святые богодохновенные и богопросвещенные отцы. |
| Следовательно, термин «ипостась» определяет специально Лица, чтобы они не расплылись в западном савеллианстве. И чтобы не было придирок, василиане формулируют, что дело идет не ο «трех богах,» a утверждают они: μαν θετητα, μαν " αρχν, μαν Βασιλεαν. Все эти три лица — ταυτν. Ho чтобы не было слияния, они «благочестиво различают»: «Πατερα υφεστωτα, Υιον υφεστωτα, Πνευμα εφεστος» — «реально существующего Отца, реально существующего Сына и реально существующего Духа. Одно Божество и Три ипостаси.» Своему классическому термину «омиос кат усиан» они дают пояснение — это «тавтон ката пневма.» Явно, что по смыслу записки термин «пневма» равен «усиа.» Следовательно, «тавтон ката пневма» разнозначно с «тавтон кат усиан.» Никейцы должны были сами понять, что это богословие православной мысли. Западный человек Иларий, чуждый слепоты восточных страстей, утвердил первый православную природу этого омиусианского направления. Своим галльским собратьям-епископам он написал еще ранее, тотчас же после Анкирского собора 358 г. и победы на нем точки зрения Василия и Георгия, целое сочинение: «О соборах» («De Conduis»). Β нем он разъясняет, что наиболее авторитетные восточные вероизложения, как символ Лукиана — εκθεσις μακρστιχος и 1-я Сирмийская формула, могут быть понимаемы вполне православно. Само, «омоусиос» может толковаться савеллиански, и само «омиусиос» может мыслиться как православное. Ведь «омиос» означает равенство. И даже оно имеет некоторое оттеночное преимущество пред «омос,» ибо предполагает не «ту» же самую единицу, a предполагает двух сравниваемых. Восточные омиусиане — это «свет во тьме.» Между восточными и западными православными нет различия в вере. A только упорство в предубеждениях. Иларий предлагает и «восточным» принять омиусиос. «Ведь вы же не ариане! Зачем же, отвергая это слово, вы навлекаете на себя упрек в арианстве? Нужно собраться вместе и сообща рассудить, чтобы не устранялось то, что хорошо установлено (омоусиос), и не отвергалось то, что худо понимается (омиусиос).» |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ЕВЕРГЕТИДСКИЙ ТИПИКОН визант. литургический и церковно-правовой памятник 2-й пол. XI в., регламентировавший особенности устройства и богослужебные порядки располагавшегося возле стен К-поля Евергетидского мон-ря. Е. Т. сохранился в рукописи Athen. gr. 778, нач. XII в., и состоит из 2 самостоятельных частей (образующих тем не менее единое целое; см.: Gautier. 1982; Crostini Lappin. 1998): Ипотипосиса (или Типикона в первоначальном визант. смысле этого термина как документа, определявшего устройство мон-ря; греч. заглавие: Ο πρλογος το Τυπικο. Εκθεσις κα ποτπωσις το βου τν ν τ μον τς περαγας Θεοτκου τς Εεργτιδος μοναχν...- Предисловие Типикона. Изложение и очертание жизни монахов мон-ря Пресв. Богородицы Евергетиды) и Синаксаря (устава богослужения на весь год, т. е. литургического Типикона в принятом ныне значении этого слова; греч. заглавие: Συναξριον σν Θε, τοι Τυπικν κκλησιαστικς κολουθας τς εαγος μονς τς περαγας Θεοτκου τς Εεργτιδος - Синаксарь с Богом, или Типикон церковного последования благоговейного мон-ря Пресв. Богородицы Евергетиды). 1-я ч., Ипотипосис, содержит указания относительно руководства мон-рем, определяет порядок жизни в мон-ре, особенности вседневных служб; 2-я, Синаксарь, содержит описания особенности богослужения на каждый день года церковного , сначала по порядку неподвижных (минейных) памятей, затем - подвижных (триодных). С 1877 г., когда Е. Т. был обнаружен Н. Ф. Красносельцевым, памятник неоднократно оказывался в центре внимания исследователей (см.: Пентковский. 2003. С. 321-325). Первая полная публикация его греч. текста была осуществлена А. А. Дмитриевским ( Дмитриевский. Описание). П. Готье заново опубликовал греч. текст Ипотипосиса, сопроводив его франц. переводом ( Gautier. 1982; см. также выполненный Р. Джорданом англ. пер.: BMFD. 2000. P. 472-500); в наст. время Джордан продолжает заново публиковать Синаксарь и его англ. перевод ( Jordan. 2000). Создание |
| Но бб) явились новые митрополиты, епархии которых выделились из прежних, вв) Некоторые древние митрополиты были понижены в списках, например, викарий фессалоникский, прежде на соборах III, IV, V и VI вселенских занимавший место прямо после патриарха иерусалимского, выше протофрона кесарийского, спустился на 16 место между митрополитами, гг) Некоторые новые митрополиты занимают место выше древних, например, титулярный халкидонский уже на V вселенском соборе выше многих действительных, дд) Но особенно важно было образование автокефальных архиепископий. Ср. Н. А. Скабаланович , Византийское государство и церковь в XI в. Спб. 1884, стр. 416, 417, 69, 71; ср. стр. 157; факт 25 мая 1029 г. Между монастырями с течением времени стали появляться монастыри так называемые ставропигиальные. Монастырь, как община монахов, не может быть независимым от епископов. Ему откуда-нибудь нужно брать пресвитеров. Ставропигия освобождала монастырь от подчинения епископу данной местности и подчиняла его непосредственно патриарху. Случаи, когда патриархи учреждали монастыри в епископиях, были нередки. Автокефальные епископии представляют нечто подобное этим ставропигиальным монастырям. В половине V века патриарху константинопольскому в подведомых ему трех диэцезах было подчинено 30 митрополитов: 12 в Понте, 12 в Асии и 6 во Фракии. [Документ, надписанный именем св. Епифания кипрского и относимый Гельцером к VII в., « Εκθεσις πρωτοκλισιν πατριαρχν τε και μητροπολιτν, перечисляет уже 33 митрополита]. Но что составляет характерное явление, то это то, что [теперь еще] оказываются 34 архиепископий, подчиненных константинопольскому патриарху, которые с точки зрения V века были совершенно новым явлением, и они суть великие показатели того, что митрополитанская система не выдержала напора истории и клонилась к окончательному устранению. В IX в. в патриархате константинопольском на 34 митрополии приходились 41 αυτοκφαλοι (т. е. αρχιεπσκοποι). [В начале X в. число митрополитов было уже 51, столько же было и архиепископов] 89 90 . |
| ч. и в качестве подготовки к причащению, не находили оснований в Свящ. Предании для подобных постов (кроме, разумеется, обязательного воздержания от пищи начиная с полуночи). Абсолютный приоритет Свящ. Предания заставлял К. воздерживаться от «канонизации» любых, пусть даже полезных обычаев, тем более что в случае 3-дневного, а тем более недельного поста возникали серьезные противоречия с соборными постановлениями, воспрещающими пост в субботу и воскресенье (см.: Νικδημος Αγιορετης. Πηδλιον. σ. 82-84). Поэтому К. ограничивались увещанием придерживаться посильного воздержания перед причащением Св. Таин как необходимой составляющей правильного приуготовления ( Νικδημος Σκρττας. 2004. σ. 141-149). В течение споров 2-й пол. XVIII - нач. XIX в. затрагивались и др. темы, как правило, свою позицию К. формулировали, защищаясь от часто вполне беспочвенных обвинений противников; в таких случаях тезисы К. не бывают развернутыми и сводятся к простому отрицанию приписываемого им мнения с весьма кратким разъяснением. В частности, противники К. обвиняли их в том, что те не видят различий между малым и великим освящением воды и даже между антидором и Св. Дарами. Прп. Афанасий Паросский отвергает подобную клевету, в 1-м случае указывая на уникальный характер великого освящения, «имеющего силу бани пакибытия» ( Αθανσιος Πριος. Εκθεσις. 1988. σ. 124), а во 2-м - говоря, что антидор отличается от Св. Даров постольку, поскольку он «причастен некоей благодати, а там (т. е. в Св. Дарах) истинно и в собственном смысле слова по пресуществлении (μετουσωσις) обретается Сам Иисус Христос, Бог наш» (Ibidem). Интересно разъяснение К. по поводу освящения икон. Так, прп. Афанасий Паросский, ссылаясь на учение Вселенского VII Собора , утверждает, что иконы не требуют к.-л. внешнего освящения или молитвы, «чтобы стать священными, святыми и достойными поклонения», поскольку они сами по себе, т. е. от самого изображения и надписания, имеют освящение. Необходимость специальных молитв или помазания миром для освящения иконы прп. Афанасий решительно отвергает, приравнивая такие действия к иконоборчеству. Вероятно, в качестве доказательства своей позиции противники К. приводили свидетельство Требника (Евхология), однако эта апелляция к совр. богослужебным книгам также не вызывала сочувствия у К.: прп. Афанасий говорит, что, во-первых, молитва, помещенная в Требнике, не может быть главнее, чем авторитет Вселенского Собора, а во-вторых, что она появилась не ранее чем 100 лет назад, а в древних Евхологиях не находится (Ibid. σ. 122-123; эту позицию вполне разделял и прп. Никодим Святогорец, о чем он прямо пишет в комментариях к вступительной части толкований на каноны VII Вселенского Собора). В этих опровержениях снова на первый план выступает основной нерв учения К.: авторитет Свящ. Предания не может быть поколеблен позднейшими обычаями и нововведениями, какими бы намерениями ни руководствовались их защитники. Судьба наследия К. в островной Греции |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ЛУКА ХРИСОВЕРГ [Греч. Λουκς Χρυσοβργης], патриарх К-польский (авг./окт. 1157 - нояб. 1169/янв. 1170). Происходил из знатной к-польской семьи Хрисовергов, известной с кон. X в. Согласно неопубликованной похвальной речи, созданной ок. 1159 г. ритором Григорием Антиохом (Scorial. Y. II. 10. Fol. 495v-503), до возведения на кафедру Л. Х. был монахом мон-ря иконы Божией Матери «Живоносный Источник» в К-поле ( Kazhdan, Franklin. 1984. P. 197-198). Начало Патриаршества Л. Х. было связано с разрешением кризиса, спровоцированного выступлениями диак. Сотириха Пантевгена , не принявшего соборные формулировки 1156 г. о принесении Жертвы Христа во время Евхаристии всем ипостасям Св. Троицы (подробнее см. в ст. Константинопольские Соборы ). Кончина патриарха Константина IV Хлиарина не позволила ему подтвердить осуждение ереси Сотириха, поэтому составленный им соборный томос был подписан уже новым патриархом (RegPatr, N 1045; PG. 140. Col. 197). Основное богословское противостояние эпохи Патриаршества Л. Х., разрешившееся уже при патриархе Михаиле III Анхиале в 1170 г.,- спор о словах Христа «Отец мой более меня» (Ин 14. 28). На одной стороне в споре оказались имп. Мануил I Комнин (1143-1180) и католич. богослов Уго Этериано, а на другой - антилатински настроенный К-польский клир во главе с Димитрием Лампским , учившим, что Христос не может быть одновременно и ниже Отца, и равен Отцу. Основной документ спора - «Изложение» (Εκθεσις) (RegPatr, N 1075; PG. 140. Col. 201-282), подробный рассказ о заседаниях марта-мая 1166 г. в Большом имп. дворце в К-поле, дословно включенный в «Сокровищницу православия» поздневизант. историка и богослова Никиты Хониата. Позиция Л. Х. в споре была неоднозначна: согласно историку Иоанну Киннаму, Л. Х. сначала был на стороне императора, но, видя сопротивление К-польского клира, не решался высказать свое мнение открыто. Позже, когда стало ясно, что позиция императора возобладает, его бывш. противники направили критику на Л. Х. и обвинили его в некомпетентности. Низложения удалось избежать только благодаря личному вмешательству имп. Мануила ( Cinnam. Hist. P. 251-257). Спор завершился безоговорочной победой императора и торжественной публикацией эдикта - он был высечен на мраморе и установлен в храме Св. Софии (ныне хранится в Археологическом музее Стамбула - Mango. 1963). |
| Очевидно, при оценке такой доктрины всякий критерий, взятый отъинуду, всякое требование от нее установившегося и всеми принятого, будет невыгодно для нее. И Василий В. отвергал ее как факт в ряду других современных ей фактов, с её формою и частными положениями; Афанасий В. снисходительно щадил ее в виду её основной тенденции и «целовал намерение» Маркелла. Затратив весь запас богословских терминов — до πρσωπον включительно — на выражение единства Божества, он остался без средств, когда ему пришлось говорить о различии, о бытии Слова, и он мог только повторять: «διος, ν κα υπρχων», в пояснение к таинственному «δυνμει», пугавшему его противников. Однако, в ту пору многие из православных еще остерегались выражения: «τρεις υποστσεις». Он отказался от защиты учения о совечности Сына Отцу, но этот пункт затушевывал неточным употреблением слов «Сын» и «рождение» и незаметно переходил к речи о вечности Слова. На запрос о конечности царства Христова, Маркелл говорил о том, что Λγος вечно, всегда соцарствует Богу и Отцу, Его же царствию не будет конца. Пред запросом о временности воплощения Маркелл оказывался в безвыходном положении; но Сердикский собор имел полное основание видеть в этом пункте не «догмат» Маркелла, а один из тех проблематических вопросов (ζητματα), которые он ставит в своем сочинении. Неудивительно, что современники колебались в окончательном суждении о системе, столь необычной. Поэтому же Маркелл и не оставил по себе последователей в точном смысле этого слова: его ученики в 375 признали κ τς ουσας, μοοσιον и предвечное рождение Сына-Слова, и анафематствовали тех, которые признают Сына «растяжением и энергиею Отца и не признают Слово Сыном». Почему маркеллиане после этого не соединились окончательно с кафолической церковью — не понятно. Фотин, еп. сирмийский. Учение Фотина (Φωτεινς, в κθεσις μακρστιχος иронически названного Σκοτεινς), еп. сирмийского, было в сущности совсем противоположно учению Маркелла, но сильно повредило делу последнего своим появлением. Фотин был Маркелла и диаконом анкирским, и хотя развил свое учение будучи уже епископом сирмийским, но противники Маркелла неблаговидные стороны учения ученика приписали самому учителю. Об учении Фотина известно немного (главный источник — εκθεσις μακρστιχος 344 г. и сирмийская I формула 351); однако связь его с маркеллианизмом несомненна. |
| Но бб) явились новые митрополиты, епархии которых выделились из прежних, вв) Некоторые древние митрополиты были понижены в списках, например, викарий фессалоникский, прежде на соборах III, IV, V и VI вселенских занимавший место прямо после патриарха иерусалимского, выше протофрона кесарийского, спустился на 16 место между митрополитами, гг) Некоторые новые митрополиты занимают место выше древних, например, титулярный халкидонский уже на V вселенском соборе выше многих действительных, дд) Но особенно важно было образование автокефальных архиепископий. Между монастырями с течением времени стали появляться монастыри так называемые ставропигиальные. Монастырь, как община монахов, не может быть независимым от епископов. Ему откуда–нибудь нужно брать пресвитеров. Ставропигия освобождала монастырь от подчинения епископу данной местности и подчиняла его непосредственно патриарху. Случаи, когда патриархи учреждали монастыри в епископиях, были нередки. Автокефальные епископии представляют нечто подобное этим ставропигиальным монастырям. В половине V века патриарху константинопольскому в под–ведомых ему трех диэцезах было подчинено 30 митрополитов: 12 в Понте, 12 в Асии и 6 во Фракии. [Документ, надписанный именем св. Епифания кипрского и относимый Гельцером к VII в., «Εκθεσις πρωτοκλισιν πατριαρχν τε και μητροπολιτν, перечисляет уже 33 митрополита]. Но что составляет характерное явление, то это то, что [теперь ещеоказываются 34 архиепископий, подчиненные константинопольскому патриарху, которые с точки зрения V века были совершенно новым явлением, и они суть великие показатели того, что митрополитанская система не выдержала напора истории и клонилась к окончательному устранению. В IX в. в патриархате константинопольском на 34 митрополии приходились 41 αυτοκφαλοι (т. е. αρχιεπσκοποι). [В начале X в. число митрополитов было уже 51, столько же было и архиепископов] . Фактов для истории возникновения этих архиепископий известно слишком мало; поэтому гипотезы для объяснения этого явления неизбежны. |
| Западные отцы открыли в свою очередь заседания в Сердике. Увлекшись идеею полемики с востоком на догматической почве, они решили составить свое изложение веры. Оно было уже заготовлено, но Афанасию и его единомышленникам удалось разъяснить, что всякие покушения составить новое вероизложение и делать дальнейшие пояснения должно было повредить никейскому символу. Поэтому определение не состоялось. Отцы подтвердили лишь никейский символ, подтвердили невинность Афанасия и Маркелла, Григория александрийского и Василия анкирского не признали епископами и низложили Стефана антиохийского, Акакия кесарийского и других вождей арианства (всего 11). Таким образом вселенский собор, созванный для единения церкви, разделился на два частных и лишь скрепил существующее церковное разделение востока и запада. Сердикские отцы отправили и на восток послов с соборными постановлениями. Когда соборные делегаты (Евфрата колонийский (Köln) и Винцентий капуйский) прибыли (перед пасхою, которая была 15 апреля) 344 г. в Антиохию, Стефан антиохийский вздумал уничтожить их нравственно, впутав их имена в один скандал; но низкая махинация была раскрыта, и позор обрушился на голову его действительного виновника. Император Константий немедленно созвал в Антиохии собор, который без всяких колебаний лишил Стефана сана и избрал на его место Леонтия, а для очищения восточных от подозрения в арианстве издал V-ю антиохийскую формулу , так называемое « многострочное изложение » ( μακρστιχος εκθεσις), по высоте тона приближающееся к символу Лукиана (есть следы старого субординационизма, прямая полемика против Маркелла и излюбленных арианских выражений; никейскому κ τς ουσας противопоставлено осуждение тех, которые признают Сына рожденным не по воле, ου θελσει; живописное выражение так называемой περιχρησις божественных Ипостасей). Отцы выражаются здесь таким образом: веруем, что Они непрестанно соприкасаются между собою и существуют между собою нераздельно, и Сын соприкасается со Отцем непосредственно, так что весь Отец вмещает в груди своей Сына и весь Сын зависит, т. е., вчленен в Отца Своим бытием и един непрестанно пребывает в недрах отчих; определяем, что Он есть истинно рожден из единого Отца, что Он — Бог совершенный по естеству и Бог истинный и подобный Отцу во всем (IX, III, IV, VI). Особая делегация назначена была отвезти это изложение на запад. |
|
|
