| Организм чистого исторического образа, каковым был мир Плотина, мир Данте и Бруно, является объектом созерцания, внутреннего переживания, восприятия в образах и символах, наконец, воссоздаётся в поэтических и художественных концепциях» (5, с. 110). Поэтому Шпенглер часто прибегает к различным образам, сравнениям, символам. Он как бы сознательно уходит от доказательности. Шпенглер показывает, что метод истории совершенно другой: историка нельзя вырастить, создать – историками рождаются. Историк прежде всего созерцает дух в себе для того, чтобы по аналогии со своей душой познать душу чужую. Самопознание, интроспекция – это та область, в которой творит историк. «Понимать историю – значит быть знатоком человеческого сердца в высшем смысле слова» (6, т. 1, с. 109). Философия Шпенглера не доказательна, это действительно философия жизни, и главное для него – созерцание духа, в котором развивается история. Нельзя говорить об объекте без субъекта, без человека. Природа и мир есть лишь переживания субъекта, поэтому действительность сводится к представлениям о ней, к переживаниям действительности. Таким образом, объективная истина исчезает, растворяясь в фактах исторических и природных. Истина оказывается не объективной и не абсолютной, а относительной и текучей. Итак, философско-методологическая основа философии Шпенглера – это философия жизни. Шпенглер указывает, что жизнь имеет смысл, близкий понятию становление, поэтому основное, что привлекает внимание философа, это именно становление и ставшее. Становление и ставшее – это факт и предмет жизни. Поэтому главным действующим лицом и природы и истории является душа: душа есть именно то, что подлежит осуществлению, то, что осуществляется. А жизнь – это сам процесс осуществления. Таким образом, в некотором едином целом, которое охватывается жизнью, вычленяются душа и мир, и две способности человеческого познания – рассудок и интуиция – могут воспринимать или мир, или душу. Мир постигается только рассудком, поэтому естественная наука не может познать всё мироздание, она познаёт лишь то, что уже было осуществлено. |
| Кирилл уверял, что он сам видел эту десницу и нашёл ея перстосложение более подходящим к двуперстию, только теперь персты разошлись от смертного бессилия. Но в рассуждении о сложении перстов у свв. Ильи Муромца и Иосифа многоболезненного 388 о. Кирилл остался совершенно безответным. Если принимать во внимание, сказали мы, что смертная немощь, как сами вы говорите разгибает персты, то на означенных десницах два нижние перста, только несколько склоняемые в двуперстии к большому пальцу, совершенно должны были бы выпрямиться, а между тем из приложенного изображения мы видим, что эти персты очень близко ко длани пригбены, что только бывает в троеперстии. 389 О. Кирилл после этого видимо заподозрил верность приложенных изображений. В доказательство древности употребления троеперстия мы сослались, между прочим, на известное сказание из жизни м. Ионы, когда в сонном состоянии он держал руку над своей головой так, «якоже благословляше ею». Этот аргумент представлялся нам неопровержимым. У о. Павла он также приводится, как несомненное доказательство того, что для благословения и для молитвы существовало у нас в древности два совершенно различных перстосложения. А между тем, к великому удивлению, о. Кирилл лишил его всякой доказательности. Благословляющей рука казалась не потому, сказал он, что имела именословное сложение перстов, но потому, что она была согбена над главой Ионы, как и пишется: «во время сна десную свою руку на главе своей держаше согбену, яко благословляше ею». Как известно, даже такой хитроумный защитник раскола, как Денисов, намеренно умолчал об этом свидетельстве, не имея возможности перетолковать его в свою пользу. Но с чем когда то не могла справиться артистически бессовестная ловкость Денисова, то теперь свободно обезоруживают даже слабые начетчики раскола. Совершенно безответными оставались наши собеседники, когда в рассуждении относительно обрядовых разностей мы становились на рекомендуемую о. Павлом точку зрения, именно – составляют ли эти разности изменения догматические, из-за которых можно было бы ратовать и разделяться. |
| Если чудо есть действие сверхъестественное, которое может совершить только один Бог , то, следовательно, человек и другие сотворенные существа могут творить чудеса только по силе, данной от Бога. И, следовательно, когда мы видим, что человек или ангел, провозвещая нам какое-либо учение, называет его откровением Божиим, и в доказательство своих слов творит чудеса: не явный ли это признак, что Сам Бог подтверждает эти слова? Сами от себя ни ангел, ни человек не могут совершать истинных чудес; а Бог, сама Святость и Истина, не может даровать силы чудотворений каким-либо обманщикам для обольщения людей. Следовательно, при виде истинных чудес, совершенных в доказательство божественности какого-либо учения, места для колебаний и сомнений не остается никакого; здесь место одному беспрекословному убеждению, если только, разумеется, мы не окажемся намеренно упорными в неверии. Такую же силу доказательности имеет и другой сверхъестественный признак откровения Божия, это – пророчества. Под именем пророчеств разумеются ясные и определенные предсказания о будущих событиях, но событиях совершенно случайных, т.е. таких, которые могут быть и не быть, могут случиться так и иначе, и которых даже начала и зародыши неизвестны в настоящее время, – события такие, которые могут последовать от самых разнообразных и самых неожиданных обстоятельств мира физического, от самых непостоянных и прихотливых желаний воли человеческой. Когда, например, астроном предсказывает за несколько столетий вперед затмения солнца и луны или какие-либо другие явления в звездном мире, то это не будет пророчеством, ибо здесь предсказываются события не случайные, а такие, которые должны произойти с неизбежной необходимостью, вытекающею из такого или иного соотношения небесных светил, подчиняющихся в своих движениях строгой закономерности. Примеры же истинных пророчеств, т.е. предсказания о событиях случайных, мы можем встречать у провозвестников Божественного учения, как древних, так и позднейших. Таковы, например, предсказания о том, что Иисус Христос умрет через 486½ лет после возвращения евреев из плена Вавилонского, что Христос родится в Вифлееме (южном), что Он начнет Свою проповедь в Галилее, что Он торжественно войдет в Иерусалим на осле, что Он будет предан одним из Своих учеников, и предан именно за тридцать серебряников, что Он будет распят и одежды Его разделят по жребию, что Он на третий день воскреснет, затем вознесется на небеса и ниспошлет вместо Себя на землю Духа Святого; таково предсказание Иисуса Христа о разрушении Иерусалима, с различными подробностями этого события. |
| Руководимый религиозной идеей, почивший сумел создать цельное христиански-идеалистическое мировоззрение, в котором с удивительной глубиной мысли и архитектоническою законченностью предлагается всем необычайно ясная, неотразимо действующая система христианского теизма. Здесь не время и не место излагать глубоко религиозные и философские воззрения почившего, которая он с мужеством убежденного человека и с верой в всепобеждающую силу истины защищал в то время, когда общество религией было занято менее чем чем-либо другим, и когда метафизика была почти бранным словом. Будущий историк оценит философское значение выработанной почившим системы, для нас же достаточно теперь напомнить одну существенную заслугу почившего. В наше время, когда так много говорят о вере и знании и их взаимных отношениях и когда схоластическое обособление этих двух элементов внесло много путаницы в общественное сознание, философские сочинения почившего представляют ясный ответ на этот запутанный вопрос. Когда, признавая силу нападений критики на так называемая доказательства бытия Божия, почивший соглашался с их слабой логической доказательностью, то это не значило, что бытие Божие он считал предметом только веры и исключал его из области знания, противополагая знанию веру; нет, соглашаясь с противниками в признании недостаточной силы в доказательствах бытия Божия, он начинает изучать логический процесс доказательства и с неотразимостью доказывает, что столь же недостаточно логически сильно доказывается и все другое в науке, что вообще степень доказательности истин религиозных и научных одинакова. Основная истины теизма до глубокому убеждению почившего могут быть столько же доказаны, как и всякая другая научная истина, и если он в действительности оказываются слабо обоснованными, то такова судьба и истин научных. Но глубокий философ именно по глубине мысли, по цельности миросозерцания, по силе анализа, по величайшей искренности и убежденности, – почивший был истинный философ и по тому духу благородной критики, каким проникнуты полемические отделы его сочинений, и по тому спокойно-смиренному изложению своей системы, в котором еще, по мнению приснопамятного святителя Филарета, не было ни тени самомнения и самодовольства многих иностранных философов. |
| Литературный метод «единения» имеет смысл не тогда, когда мы хотим установить единение, а когда хотим распространять и насаждать свои идеи, свои воззрения. Мы тогда обращаемся, главным образом, к разуму людей и... «доказываем». Метод же «доказательный» – есть метод антихристианский. Христианству совершенно чужда «доказательность». Христианство «высказывает» истину, и всякий, кто «от Бога», – принимает ее. Истина эта изложена в Евангелии. Но предположим, что кто-нибудь получил «откровение», значительно освещающее для него Евангельское учение. Прекрасно. Но зачем же это откровение печатать на эсперанто и затруднять себе изложение этого откровения? Да вот кстати: думаете ли Вы, что какой-нибудь художник нашего времени мог бы написать художественное произведение на эсперанто? Тот факт, что это невозможно, ясно показывает нам, что такое эсперанто, каково его действительное значение, и какое место занимает эсперанто в жизни людей и в деле их «просветления». Когда Л.Н. искал ключ к уразумению Евангельского учения и стал утверждать, что этот ключ в непротивлении насилием, чего ни один простой человек признать не может, так как это утверждение слишком сильно противоречит его личному опыту о его собственном духовном росте и указаниям его собственной совести (непротивление насилием, т. е. отрицанию насилия я придаю громадное значение, но, в противоположность Толстому, полагаю, что отрицание насилия имеет значение утилитарно- —757— материальное, но никак не духовно нравственное), он упустил из виду, что для уразумения Евангельского учения мы первым делом должны решить вопрос о том, что думал проповедник Евангельского учения о природе человека. И только в том случае, если мы будем уверены, что судим о человеке так же, как судил проповедник Евангельского учения, мы будем иметь основание думать, что воспринимаем это учение так, как воспринимал его проповедник. Ключ к познанию Евангелия: «Познай себя». Если «основа» человека разум, то правило, заповедь и доказательство имеет первостепенное значение в жизни человека. «Мудрец», «разумники» открывают, находят путь, а масса «человеков» следует за ними. |
| Конечно, в глазах самого Даниила его доказательства представлялись неоспоримыми и вполне вескими. В его представлении с выражением «село» непременно соединялось понятие об известном участке земли, населенном крестьянами. Так смотрела тогда на то вся книжная Русь. Но для Вассиана свидетельства, приводимые Даниилом, весьма мало имели силы и убедительности. Он хорошо теперь знал громадное различие, какое существует в понятиях «села», в русской книжности и в церковной письменности греческой. Он сообразно греческим подлинникам, сделавшимся ему известными чрез Максима Грека , с названием «села» соединял представление не более как только об известном участке земли, но без крестьян. С другой стороны, некоторый из приведенных Даниилом против Вассиана доводов, рассматриваемые с строго критической точки зрения, теряют силу своей доказательности. В подлиннике толкования Вальсамона на XXIV правило IV вселенского собора вовсе не находится слово «село», соответствующего русскому значению вотчины с крестьянами, а в нем говорится только вообще о неприкосновенности движимого и недвижимого монастырского имущества 451 . Замечательнее всего еще здесь то, что м. Даниил опровергает Вассиана между прочим, ссылаясь на такое правило, которым пользуется и Вассиан, как доказательством своего отрицательного взгляда на земельные владения монастырей. Так, м. Даниил против мнения Вассиана выставил толкование Вальсамона на XXIV правило IV вселенского собора; оно же находится и в каноническом трактате Вассиана, как доказательство, подтверждающее истинность проводимой им мысли. Известно, что Вассиан и своем трактате поместил новый перевод нескольких правил и толкований на них, сделанный для него Максимом Греком . В числе вновь переведенных Максимом правил находилось и XXIV правило IV вселенского собора и равно как толкование на него Вальсамона. До Максима Грека у нас на Руси вовсе но были известны толкования правил Вальсамона 452 . Только Максим Грек , несомненно по настоянию Вассиана, сделал перевод правил с толкованиями, причем помещены были и толкования Вальсамона 453 . |
| Нам скажут, что здесь потребуется громадный и едва ли полезный труд, потому что мы далеко не знаем, да и не можем знать всех сил природы. Отвечаем, что вовсе нет надобности в подобном труде при определении истинности чуда, нужно только видеть и понять, могла ли известная сила, от которой произошло чудесное событие, произвести его, могло ли, например, одно слово человека утишить бурю, воскресить мертвого, одно прикосновение мгновенно исцелить болезнь и т. под.? Затем нужно обращать внимание на предмет чуда или свойство чудесного события. Чудо, как действие силы Божией, должно быть всегда достойно Бога, а потому мы никак не можем верить рассказам о чудесах нелепых и смешных, например, рассказу арабских писателей о луне, будто бы сошедшей в муфту Магомета. Наконец, надобно смотреть и на обстоятельства, которые сопровождают чудесное событие, на время, место и способ совершения его. Тут опять все должно быть сообразно с нашим понятием о чуде, как действии Божественном. И потому, если мы заметим, что известные, выдаваемые за чудеса, действия привязаны к одному определенному месту и времени, могут совершаться только после известных приготовлений и смешным образом, то смело можем сказать, что это отнюдь не чудеса, а разве искусство или обман, хотя бы мы и не в состоянии были обличить его. По всем указанным чертам всегда можно определить, действительно ли известное необыкновенное явление есть истинное чудо. А когда это будет определено, тогда не может быть никакого сомнения в том, что здесь действует чрезвычайная сила Божия для подтверждения слов проповедника. Точно такую же силу доказательности имеет и другой сверхъестественный признак откровения – пророчества. Что такое пророчества? Под этим именем должно разуметь ясные и определенные предсказания о будущих событиях совершенно случайных, которые, следовательно, не могут быть доступны соображениям человеческого разума, и ведомы только уму Божественному, безграничному. Значит пророчества, когда они изрекаются человеком, суть те же чудеса или особый вид их. |
| С другой стороны, достойно примечания, что штундисты высказывали свои мнения с крайней осторожностью и старались более слушать собеседников. Больших усилий стоило заставить их дать ответ на какой-либо вопрос. Когда, по прочтении штундистами какого-нибудь текста Св. Писания, воспитанники спрашивали штундистов: «как вы понимаете прочитанное?», то штундисты отвечали: «а так, как написано». – «Да как же написано?» – продолжали свои вопросы воспитанники. «А прочитайте!» – только и отвечали штундисты. В начале беседы один из грамотных парней-штундистов начал было объяснять, как он понимает 17 гл. книги Деяний Апостольских, но был строго остановлен своим отцом. Смысл его слов был приблизительно следующий: «сказал два-три слова, слушатели догадались, в чём дело, и молчи, потому что в «многоглаголании нет спасения». Если беседа принимала неблагоприятный для штундистов по своей доказательности оборот, они старались отвлечь внимание доказывающего просьбой объяснить им то или другое место св. Писания. Когда собеседник просил подождать и покончить с одним предметом, штундист начинал читать, перебивая речь собеседника. А когда последний останавливал штундиста, говоря, что данное место совсем не относится к рассматриваемому вопросу, то один из штундистов, высокий желчный старик, сердито замечал: «що ж вы ему не даёте читать? Нехай читае!» Понятно, после таких слов собеседник умолкал, штундист продолжал читать, и беседа принимала новое направление. III 20 марта происходила третья беседа с отправляющимися на Дальний Восток штундистами-переселенцами. Кроме меня в ней принимали участие ученики VI класса семинарии: Иван Туровский, Иван Константинов и Константин Рогозинский. Беседа началась около 6 час. вечера. Перед началом её я раздал сектантам взятые с собою листки противосектантского содержания, причём сделал им наставление, чтобы, для большей убедительности и пользы, при чтении подобных листков они сверяли с Библией все встречающиеся в них цитаты. «Таким путём вы уверитесь, – сказал я, – что всё, написанное в них, а в них обличаются ваши же заблуждения, что всё это – святая истина, потому что всё основано только на Слове Божием». Затем я предложил сектантам самим назначить тему собеседования, более других интересующую их. Штундисты отказались от такого выбора и предоставили его сделать самим беседующим. Впрочем, один из сектантов прочёл 9 гл. из Екклезиаста и просил объяснить её. Ему непонятным казалось, как это одна участь ожидает и праведников, и грешников. Воспитанники объяснили, что под одинаковой участью всех людей нужно разуметь здесь смертность всех людей, а отнюдь не отсутствие всякого воздаяния за гробом, потому что о таком воздаянии каждому по заслугам ясно проповедует Сам Христос Спаситель при изображении страшного суда ( Мф.24 ). Этим объяснением вопрошавший вполне удовлетворился. |
| Мнение Сальмона попытался подкрепить своей аргументацией в 1890 г. Hans Stahelin [Die gnostischen Quellen Hippolyts in seiner Hauptschrift gegen die Haretiker, в Texte und Untersuchungen v. Gebhardt u. Harnack, VI, З]. Сальмон и Stahelin предполагают, что Ипполит имел несчастье попасть в руки мошенника, который доставил ему документы об одной из гностических систем. Встретив доверие со стороны Ипполита, этот обманщик потом стал поставлять ему разные другие подложные гностические системы. Таким образом, Ипполит оказался жертвою обмана. Все, что во взглядах Ипполита оригинально, носит такую печать, которая с несомненностью свидетельствует о том, что изложение прошло через руки одного редактора. Неудивительно, что редактор, презиравший гностицизм, глумился над гностиками и иронизировал над своим покупателем — доверчивым Ипполитом, и поэтому излагал ему гностицизм самым капризным образом. Мнение это, принятое Гарнаком (1885), благодаря его авторитету, сделалось господствующим в германской исторической науке; но с ним решительно нельзя согласиться. Что здесь верно, так это то, что действительно те сведения, которыми пользовался Ипполит, были собраны до Ипполита во единое целое сочинение и прошли через руки одного редактора. Указываемое сходство и объясняется единством редактора первого свода. Но это сходство по отношению, именно, к системе Василида не так разительно, как предполагает Stahelin. Те пункты сходства, которые он указывает, замечаются между теми гностическими системами, которые нетрудно подвести под общие категории: это вариации одних и тех же основных мыслей. Если работа Stahelin " a производит впечатление доказательности в одном направлении, то это объясняется тем, что он излагает пункты сходства, не излагая полных систем. Наименее сходства замечается между системами офитскими и Василида. Здесь у Stahelin " a опущена та характерная черта, что между тем как в офитских системах семитический элемент играет большую роль, в василидианской этого нет. И если то предположение, что различные виды систем, пока дошли до Ипполита, прошли через руки собирателя, который исказил их, верно, то, во-первых, здесь еще далеко до вывода, что Ипполит сделался жертвою обмана. |
| Ядром православной мистико-аскетической традиции является исихастский опыт. Его мы находим, начиная с IV в., в египетском и палестинском монашестве, позднее — в византийском и русском. Этот опыт вплоть до самых высоких своих ступеней получил антропологически значимую интеллектуальную разработку (в этой связи прежде всего необходимо назвать богословие энергий Григория Паламы). Исихастский опыт лежит в основе синергийной антропологии, которая рассматривает энергийное переустройство человека в процессе его приближения к антропологической границе. На антропологической границе происходит событие трансцензуса (обожения человека). Таким образом, указанный процесс изменяет само бытие человека, а, значит, изменения отражаются и на сознании времени у человека. Непосредственная соотнесенность времени и бытия признается и древними философами и современными. Яркий пример тому дает М. Хайдеггер, рассуждавший так: «В правильно понятом и правильно эксплицированном феномене времени коренится центральная проблематика всей онтологии». Это убеждение свойственно не только феноменологическому направлению философии. Сто лет назад православный мыслитель С. Глаголев писал о связи времени с онтологической тематикой: «То, что живет во времени, характеризуется лишь стремлением к действительному существованию, к действительному бытию, но оно лишь бывает, а не есть действительно. Понятия бытия и вечности оказываются совпадающими». Задачей данной статьи будет отследить, как опыт вечности (опыт приближения к антропологической границе, к инобытию) сказывается на сознании времени у исихаста. Прежде всего, при обсуждении исихастского опыта затронем проблему доказательности. Это необходимо, поскольку православный мистический опыт со времен ареопагитского корпуса описывается в рамках апофатического богословия. Оно, как многим представлялось и представляется сейчас, исключает дискурс мистических утверждений о богообщении, сводит мистическую аналитику к дискурсу отрицаний. Однако возможность рассуждать об опыте исихастского антропологического процесса, приходя к положительным выводам, все-таки есть. Она была обоснована Григорием Паламой, который прояснил эту возможность, если говорить в первом приближении к сути, с помощью онтологического различия между непостижимой сущностью Бога и постижимой энергией Бога. Палама использовал в обосновании истинности исихастской традиции аристотелевское понятие энергии, сообразуя его с исихастским опытом (необходимость этого сообразования будет прояснена ниже). |
|
|
