| Обращаясь к изложению философских взглядов Лесевича, остановимся, прежде всего, на вопросе о понятии философии у него и о соотношении философии и науки. Это основной и решающий пункт в его построениях. 3 . В формальном определении задач познания вообще Лесевич, приближаясь к Гербарту 2230 (Гербарт Иоганн (1776–1841), немецкий философ, психолог и педагог), считает, что познание есть упорядоченное мышление». Здесь подчеркнута – и это характерно для Лесевича – лишь имманентная сторона познания и оставлен без внимания вопрос об «объекте» познания. Поэтому всё развитие знания, по Лесевичу, всецело определяется лишь его структурой. Так, уже представления, по Лесевичу, заключают в себе «первое, непосредственное знание» 2231 , – так как восприятия («простейший элементарнейший факт»), становясь представлением, дают уже начало мышлению 2232 . Как видим, Лесевич исходит в построении понятия знания из чисто имманентного материала, и здесь несомненно влияние на него кантовской теории познания. Неудивительно, что Лесевич очень увлекался первой работой Авенариуса, где уже была высказана мысль о «чистом опыте» 2233 , что он готов признать свою позицию системой «эмпирического феноменализма» 2234 . Но, отвергая наивный реализм, Лесевич отвергает и идеализм и защищает точку зрения «критического реализма», который представляется ему «законченным фазисом, высшей стадией развития этого учения» 2235 . В другом месте Лесевич пишет 2236 : «Преобразованный в духе критицизма и достигший полной зрелости позитивизм переходит в критический реализм». Критицизм у Лесевича совершенно, однако, чужд учению о трансцендентальных функциях разума. Ему кажется, что развитие психологии устраняет возможность говорить об априорных элементах познания 2237 ; он уверяет, что «современные представители философского критицизма отвергли кантовский априоризм» 2238 . Сам он больше всего ценит у Канта его антиметафизическую тенденцию, ограничение знания пределами опыта: «Основной характер критицизма, – пишет он, – представляется, таким образом, антиметафизическим; критицизм стремится к устранению трансцендентного и обоснованию положительной философии» 2239 . Лесевич говорит о «несостоятельности априоризма», об «устранении априорных заблуждений 2240 и требует «установления достоверности не на основании априорности знания, а на его научной доказательности» 2241 . Это сопоставление понятий априорности и «научной доказательности» может вызвать только улыбку, но в том то и дело, что «критицизм» у Лесевича как раз и исчерпывается устранением метафизики («Когда ничтожество (!) трансцендентального умозрения было признано, – пишет он 2242 , – философия стала по преимуществу критической»). Поэтому теория познания, которую Лесевич постоянно выдвигает в противовес Конту, «основывается, – думает он, – на результатах, добытых психологией, которая служит ей исходной точкой» 2243 . |
| «Революция 1905–6 гг., по заявлению «Вех», и последовавшие за нею события явились как бы всенародным испытанием тех ценностей, которые более полувека, как высшую святыню, блюла наша общественная мысль. Отдельные умы уже задолго до революции ясно видели ошибочность этих духовных начал, исходя из априорных соображений». Но «поражение революции» имело громадное значение: оно, во-первых, глубоко потрясло всю массу интеллигенции и вызвало в ней потребность сознательно проверить самые основы ее традиционного мировоззрения, которые до сих пор принимались слепо на веру; во-вторых, подробности события, т.е. конкретный формы, в каких совершились революция и ее подавление, дали возможность тем, кто в общем сознавал ошибочность этого мировоззрения, яснее разуметь грех прошлого и с большей доказательностью выразить свою мысль». И вот к какой основной мысли, красной нитью проходящей чрез «Вехи», пришли авторы «Вех»: «внутренняяжизнь личности есть единственная творческая сила человеческого бытия; она, а не самодовлеющие начала политического порядка, является единственно-прочным базисом для всякого общественного строительства. С этой точки зрения идеология русской интеллигенции, всецело покоящаяся на противоположном принципе – на признании безусловного примата общественных форм, – представляется участникам книги внутренно-ошибочной, т.е. противоречащей естеству человеческого духа, и практически бесплодной, т.е. неспособной привести к той цели, которую ставила себе сама интеллигенция, – к освобождению народа». Как видим «Вехи» решительно повернули и «фрачно-социалистического» преобразования России к евангельскому строительству, к насаждению правды Царствия Божия прежде всего в душе русского народа, во внутреннем индивидуума. Это подлинный путь Гоголя, Достоевского и В. Соловьева. Лет 30 тому назад господствовавшее тогда материалистически-позитивное воззрение на человека привело лучших сынов России к «томлению духа», вызвало у них «мировую скорбь» об утраченном внутреннем идеале и завершилось громкою проповедью Л. Толстого в защиту нравственного смысла жизни людей. К глубокому прискорбию, эта проповедь явилась отрешенной от своего евангельского источника и повела к печальным результатам. Но в ней все же остался ценным факт протеста, реакции противсамоценности внешнего человека, его «культуры плоти», в защиту краеугольного камня человеческого благополучия–это культуры его «духа». |
| Напротив, Шторр считает эту четвертую, так называемую Христову партию за приверженцев Иакова, – но против этого говорит уже и самое ее имя, – а Ф. X. Баур (Die Christusparthei zu Corinth. в Tüb. Zeitschr. 1831. H. 4. и 1836. H. 4, равно как в Tüb Iahrbb. 1845. Н. 2. и 1850. Н. 2; и в своем сочинении «Апостол Павел» 3. 259 ff; весьма близко подходя к этому мнению, считает ее за членов иудействующей, в сущности Петровой партии, – но в таком случае почему же они названы особыми именами? – Весьма близко к Баурову пониманию подходит W. Beyschlag (Uber die Christuspartei in Corinth. в Theol Studd 1865. H. 2), по которому партия Христовых совпадает с партией Петра настолько, насколько она служит представительницею и защитницею иудейства против Павловых и Аполлосовых приверженцев – христиан из язычников. Но мнение Бейшлага надобно впрочем и в самом иудействе различать два направления: одно Петрово, которое держалось закона не как необходимого условия спасения, но лишь как правила жизни, данного Израилю, – признавая в то же время и свободное от закона христианство Павла, – другое же направление, враждебное Павлу, исключительно иудейское, представителями которого были не старейшие апостолы, но вторгнувшиеся фарисеи. Это-то и есть так называемая партия Христовых (воззрение достаточно основательное в приложении ко 2-му веку, но лишенное какой бы-то не было, даже вероятной, доказательности, если отнести его к апостольской древности и к так называемой партии Христовых в Коринфе). Этому воззрению родственно воззрение Тирша (Die Kirche im apostolischen Zeitalter S. 143), который так называемую партию Христовых считает за «личных учеников Христа» с фарисейским образом мыслей и гордых своим еврейским происхождением, а равно и тем, что они знали Христа по плоти (но их едва ли тогда могло быть в Коринфе так много, и притом так много между ними безнравственных, чтобы именно они имелись ввиду – как хочет Тирш – в последней части 2-го послания к Коринфянам). Многие другие воззрения относительно так называемой партии Христовых – несколько сродные с воззрением Баура, – (когда напр. W. О. Dietlein Das Urchristenthum. Halle 1845 под приверженцами этой партии разумеет иудеев, надмевавшихся их понятием о Мессии, D. Scbenkel De ecclesia Corinthia primaera. Bas. 1838 партию мистиков, которая опиралась на видения и откровения, бывшие для нее источником познания о Христе и G. W. Niedner Kirchengeschichte. Lpz. 1846 S. 200, – партию, которая, утверждая всеобщность христианского духа и пророчества, приравнивала себя к апостолам, – партию, приверженцы которой были предтечами Монтанизма) заметно склоняются более или менее к упомянутому выше воззрению. – Если вообще существовала особая четвертая партия, то ее едва ли надобно представлять иначе, как стоявшею вне всякой зависимости от апостолов, как бы там ни оттеняли в частностях этот ее общий характер. |
| 10 февраля 1921. «Читаю теософские книги, но насколько восточные интереснее!!». 16 марта 1921. «После твоего отъезда мы пересели за большой стол. Были показаны явления увеличения веса и очень сильные движения столом. Мы даже испугались, что он начнёт летать. Затем несколько раз было повторено, чтобы мы забыли старое, углубились бы и старались поднять своё сознание. Приходил Марков, сообщил, что «Россия будет победительницей мира», советовал Муромцеву перейти в американское подданство. В апреле будет признание большевиков». Речь в последней части записи, очевидно, идёт о завершившихся в середине марта 1921 г. длительных и трудных переговорах между Великобританией и Советской Россией о заключении экономического и политического соглашения. 23 марта Ллойд Джордж в Палате общин официально объявил, что англо-советское соглашение означает признание Советской России. Напомню читателю также, что весной того же 1921 г. большевики перешли к проведению Новой экономической политики, предусматривавшей восстановление рынка, различные формы собственности, а также привлечение в страну иностранного капитала (концессий), что позволило многим политикам на Западе говорить о возврате капитализма в России. Все эти радикальные перемены, естественно, не могли не отразиться на настроении Рерихов и лидировавших их духов, как мы увидим в дальнейшем. 20 марта 1921. «Прочитали все записи наших сеансов. И вижу, что мы совершенно слепые, вкладываем в сказанное руководителями своё объяснение, и только теперь многое стало совершенно ясно. Логичность, последовательность, доказательность изумительны. Все сомнения об Аллал Минге у меня исчезли! Учителя опять намекают о приближающихся громадных событиях – «Окно прорублено в Россию», «Родина получит скоро уложение». Было известие о взятии Омска антибольшевиками». 28 марта 1921. «... У нас был в субботу чрезвычайно интересный [сеанс]. Просили держать в тайне – разрешено сказать лишь тебе. Явились новые руководители. При появлении одного из них я видела в освещённой комнате два синих луча. Затем ощущала ледяное прикосновение к запястью». |
| —156— по вопросу об эсхатологии. Другую находим на стр. 407, в примечании. „Из представленного учения о необходимости Церкви для спасения сам собой вытекает важный, часто возбуждаемый вопрос об участи язычников и иноверцев, не принадлежащих к истинной Церкви; но на этот, вполне естественный, вопрос нет ответа в предлагаемом сочинении, в чём читатели не должны винить автора“… Подобные умолчания, неуместные вообще в учёных сочинениях, тем менее уместны, конечно, в книгах, предназначаемых для широкого распространения в среде подрастающих поколений: они обыкновенно заставляют усиленно работать мысль читателей и часто, быть может, совсем не в том направлении, в каком желательно автору. Пример резких отзывов автора о людях, мыслящих иначе, чем он, мы также уже видели выше (по вопросу о характере конца истории человечества). Другой находим на стр. 155. Здесь автор, высказавшись за весьма спорное по существу и – главное – не имеющее никакого существенного отношения к богословию мнение о „многочисленности обитаемых миров“, помимо нашей земли, заканчивает свои размышления резко-пренебрежительными отзывами об одной монографии, написанной в ином смысле. Об этих и подобных отступлениях от добрых литературных обычаев следует пожалеть тем более, что они не гармонируют даже и с общим тоном изложения самого автора, – изложения, обыкновенно спокойного, уравновешенного, объективного. Исполняя возложенный на нас Советом Академии ответственный долг официального рецензента, мы высказали все, более или менее значительные, из тех недоумений, которые оставило в нас чтение книги, представленной профессором – протоиереем П.Я. Светловым на соискание учёной степени. Тем более чувствуем мы на себе обязанность отметить достоинства, обнаруженные им, как в этой книге, так и в других его трудах, а именно: широту и многосторонность эрудиции; повсюду сквозящую оригинальность острой и проницательной мысли; изящную простоту изложения, при доказательности и точности; чуткую отзывчивость на запросы и требования времени; наконец, возвышенное одушевление ума, проникнутого глубо- |
| Из рассмотрения работ д-ра Вондрака видим, что ему принадлежат попытки внести в круг литературных трудов Климента три славянских памятника: «Чин исповеди», часть Клоцова сборника и «Заповедь свв. отец». На наш взгляд, эти попытки имеют далеко не равную силу доказательности. Те лексические параллели и сходные выражения, которые отмечены Вондраком в сочинениях Климента, с одной стороны, и в Син. Требнике – с другой (см. Studie, с. с. 35–44), по своему количеству и свойству настолько значительны, что близость поучений Климента к «Чину исповеди» нам представляется очевидной. Отрицательным отношением к гипотезе д-ра Вондрака со стороны А.И. Соболевского и скептическим со стороны Π.А. Лаврова факт отмеченного сходства не устраняется с поля зрения —562— обозревателя литературы, посвященной трудам Климента. Но как объяснить это сходство, – действительно ли авторством Климента, как доказывает Вондрак, или зависимостью его поучений от «Чина исповеди», или, наконец, общностью содержательного материала в проследовании исповеди и в поучениях, – это вопрос, который после труда Вондрака стоит на очереди разрешения. Что касается Клоцова сборника и «Заповеди свв. отец», то, помимо уже указанных отдельных причин, делающих выводы Вондрака о происхождении этих памятников неубедительными, здесь нельзя не отметить такого же злоупотребления сравнительным приемом, какое присуще и труду Стояновича. Для того, чтобы доказать участие Климента в текстах Клоцова сборника, д-р Вондрак приводит двадцать слишком выражений и отдельных слов, общих для Clag. Cloz. и сочинений Климента. Но почти половина их тексты из Св. Писания, которые, даже при некоторых общих уклонениях от цельных переводов Свящ. книг, ни в малейшей степени не могут свидетельствовать об единстве авторов этих произведений. Другие совпадения исчерпываются такими словами, как страхъ и трепетъ, бещиница (срв. бещиньны), длъжьнъ сть , съньмъ, прокл тъ, присподьнин, вышини Иероусалимъ, да отъмы ркописань грха (часто в святоотеч. проповеди), св тъ немрачьныи, ггьнивъ, праддъ христовъ, бесцнтныи бисеръ и др. (с. с. 117–123). Еще менее выразительны отмечаемые Вондраком точки соприкосновения с произведениями Климента «Заповеди свв. отец». К удивлению, здесь мы находим только следующие слова: прлюбоднь, лпо, двица, простъ чловкъ, санъ, тръгоубитъ – трьгоубь, проклинифетъ – клтвопрестоуплни, попъ, нери, чадо; встречающиеся в Фрейзинг. отрывках, текста которых был известен Клименту (Postanowienia pokutne. С. с. 51–54). Все эти слова и выражения до такой степени обычны в древних памятниках церк.-славянского языка, что, на основании их, большую половину последних можно бы усвоить Клименту с таким же успехом, с каким Вондрак приписал ему часть Клоцова сборника и «Заповедь свв. отец». Поэтому гипотезу относительно их Вондрака можно спокойно оставить в стороне и в дальнейшем к ней не возвращаться. |
| Издателю не была чужда, присущая всем его ученым трудам, мысль – доказать неповрежденность священного еврейского текста. В тесной связи с изданиями Бомберга и Буксторфа, как согласование их, стоит издание Лейсдена и Атии, сделанное в Амстердаме в 1661–67 гг. В этом издании ветхозаветный еврейский текст впервые приведен в тот внешний вид, в коем он и доселе печатается в общераспространенных изданиях. Здесь все ветхозаветные книги в еврейском тексте разделены на главы и стихи и подведен последним окончательный счет; еврейский текст снабжен пунктуацией и акцентуацией и существеннейшими из малой масоры примечаниями: keri, ketib, sebirin и пр., делением на параши, гафтары и пр. синагогальными и частными делениями. – С этого издания сделаны были издания Яблонского (Берлин. 1669 г.) и Van Hoogt " a (Амстердам. 1705 г.). Последнее издание остается и доселе общепринятым (textus receptus) и всюду без изменений перепечатывается, кроме частных и специальных критико-текстуальных научных трудов, в коих допускались и допускаются (и иногда, как увидим, с значительным обилием и малой доказательностью!) уклонения от textus receptus. Издававшиеся в предыдущее столетие полиглотты продолжали выходить и в XVII веке. Таковы: Парижская полиглотта, изд. в 1629–45 гг. Сравнительно с предыдущими она полнее, – содержит: еврейский текст, перевод LXX, таргумы, Пешито, Вульгату, существовавшие и в Антверпенской полиглотте; но впервые здесь еще помещены: Самарянское Пятикнижие и арабский перевод. – Самарянское Пятикнижие только что открыто было одним из участников издания – Морином. Щедрость герцога Ришелье способствовала этому изданию. Еврейский библейский текст в это издание введен без особых изменений. Вскоре после Парижской полиглотты вышла в свет самая полная из доселе существующих – полиглотта Бриана Вальтона, изданная в Лондоне в 1654–57 гг. Здесь находятся: еврейский библейский текст с дословным латинским переводом Ария Монтана, перевод LXX с латинским точным его переводом Фламиния Нобилия; Вульгата, самаринское Пятикнижие, таргумы, Пешито и арабский перевод, снабженные дословным латинским переводом и потому вполне доступные людям и не знающим восточных языков. |
| Которое из этих двух мнений относительно города, соответствующего по памятникам Героополису, верно и которое ошибочно, с полной основательностью и авторитетом могут решить это, конечно, египтологи только; но если и не египтологу позволительно судить об этом на основании доступных ему сведений, то прежнее мнение знаменитого египтолога-географа представляется прочнее обоснованным и более сообразным с тем, что известно доселе о Танисе и Таре. Из данных, раскрытых самим Бругшем, когда он назначил местом Тара восточный конец долины Тумилат, особенную доказательность в этом смысле имеет, во-первых, то, что ном, главным городом которого был Тар, в египетских текстах «следует непосредственно за Гелиопольским» и, во-вторых, то, что «дорога, ведущая кТару из Азии, идет по пустыне, почему на карнакской картине изображены на этом пути колодцы»; ни то, ни другое не соответствует, конечно, положению Таниса, отделенного от Гелиополиса несколькими номами (Бубастским, Аравийским) и удаленного от пустыни пространствами плодородной земли по Пелузийскому рукаву Нила. Между другими данными, заимствуемыми из географического словаря того же египтолога, заслуживает особенного внимания то обстоятельство, что г. Тар или Зал указывается в египетских памятниках на пути к востоку, – наприм. в начертанном на стенах храма Едфу сказании о подвигах Гора и его сподвижников говорится: «они следовали своей дорогой к востоку до Ан-га. (Отсюда) они пошли своей дорогой к востоку до города области Зал» 284 , а востоком не могла быть, конечно, северная часть Египта, в которой находился Танис; в египетских текстах восточными называются области, лежащие по правой стороне Нила; так наприм. известная своими каменоломнями гора Бах, лежащая между Нилом и Красным морем, «есть по преимуществу страна востока» 285 , посвященная, заметим, богу Ра, который по ее имени назывался «волом Бах» 286 ; далее – Руфу, местность около горы Мокаттам, вблизи Каира, называлась «востоком» (ablet) мемфисского нома 287 ; территория Бубастского нома носила название: Ша-аб=«поле востока» 288 ; местность, в которой находился город Пи-атум, называется Ро-аб=«ворота востока» 289 и т. |
| От «Самого Бога» ни луча, ни капли благодати не льётся, но лучи, т. е. частные проявления Божества, исходят от Божества, от Славы Божией, от Света Неизреченного, Пресвятую Троицу окружающего. От Божества (θεοτης) исходит благодатное действие, которое опять может называться θεοτης, но и вся Энергия, и частные случаи её проявления называются одним именем (θεοτης) с Существом Божиим, ибо являет, раскрывает, обнаруживает Его сокровенное естество. Однако «луч» благодати льётся на нас именно из этой Славы Божией, но никоим образом не из неизреченных глубин «Самого Бога», – что есть ересь гностиков.] Имя при сем является, как я уже сказал, лишь необходимым для нашего мышления условием, чтобы облечь нашу мысль [Если имя – необходимое условие для нашего, т. е. человеческого, мышления, то почему же Никон принимает вид, будто он сей необходимости не подлежит? Если для нашего мышления имя необходимо, то мы должны говорить просто и вообще о мышлении, а не только о «нашем», ибо иного , чем наше, мышления мы не знаем и представить себе не можем, и всякие попытки в этом направлении будут лишь фантазиями, лишёнными не только доказательности, но и представимости. Итак, оставим сверхчеловеческую высоту и скромно скажем, что имя для мышления необходимо , т. е. не бывает мышления без имени. Без этого мысль не облекается в «наше слабое слово». Хотя фраза вся построена очень безграмотно, ибо имя и есть слово, и непонятно, что это значит, что имя есть условие, чтобы облечь мысль в слово, но пусть так Смысл, конечно, тот, что для мышления слово нам необходимо, а для Бога наше слово не нужно. Какой дурак! Кто его спрашивает о Боге, и откуда он знает, что Богу нужно и что не нужно?.. Но нет, тут проявляется скорее чванство недоучки, желающего показать себя на высоте не той, что у прочих человеков, а Божеской. «Для Бога не нужно» – это деликатный намёк что я-де тоже вроде Бога, – не нуждаюсь, а нуждаются в Имени лишь людишки. А я-де получаю «луч Благодати» из глубин Плиромы, от Неизреченного Отца...] |
| —299— свободною волею – Его святого закона. 2559 В слове на Новый 1884 год Амвросии делает эту мысль темой проповеди. «Следуя за веком на пути просвещения, говорится здесь, мы углубились в область знания и туда же перенесли нашу веру и оттуда заимствуем все способы и приемы к её усвоению. Для нас вера стала совокупностью мыслей, и как первоначального просвещения ею неверующих, так и возвращения к ней отпадших мы надеемся достигнуть убедительностью и доказательностью наших мыслей и познаний… Нам однако-же наперед дано знать первыми проповедниками веры Христовой, что «слово и проповедь о ней состоят не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлениях духа и силы, чтобы вера наша утверждалась не на мудрости человеческой, но на силе Божией». 2560 Итак, кто хочет от неверия обратиться к вере, ищи не одних мудрых слов о вере, а главным образом силы веры: «Царство Божие не в слове, а в силе». 2561 Где же искать силы веры? Там – где обретается всякая сила, – в жизни. «Итак, определяет тему своей проповеди преосвященный, обращение к вере должно быть начинаемо возвращением к тем опытам явления её силы в нашем духе и жизни, которые изведаны нами прежде». 2562 Раскрывая условия, необходимые для возвращения «сладостных ощущений живой веры», 2563 Амвросий неизбежно приходит к мысли о чувственном характере нашей жизни, как важнейшем препятствии на пути возвращения к опытам жизни духовной. «Но очевидно, говорит он, что мы должны оставить всякую надежду на возвращение себе живой веры при том глубоком погружении в чувственную жизнь, какое ныне себе позволяем. Мы совершенно отдались в рабство плоти: трудимся до изнеможения не для приобретения необходимого только в жизни, но для умножения удобств, которым нет конца, для роскоши и наслаждений». – В следующей проповеди 2564 —300— Амвросий посвящает раскрытию этого явления всё своё внимание и иллюстрирует каждый из намеченных здесь частных пунктов подробными разъяснениями. «Одну из особенностей нашего времени, заявляет здесь Амвросий, составляет крайнее размножение и разнообразие удовольствий… Необходимо ныне каждому христианину немедленно запастись указаниями и руководством, как он может и должен держать себя в этом потоке, в этом вихре, в этом чаду страстного стремления людей нашего времени к удовольствиям и наслаждениям всякого рода». |
|
|
