| 183 Все это, заметим, прямо и решительно говорит против, удерживаемого некоторыми сектами, как, напр., несторианскою и, некоторыми позднейшими, протестантскими, древнего ложного мнения о совершенно бессознательном состоянии душ за гробом, до всеобщего суда (Klee. Dogm. Geschicht. t. II. p. 316. ed. 1838). Правда, в Ветхом Завете нередко изображалось состояние душ в аду, как состояние безмолвного бездейственного и, как бы, сонного покоя. Но, как мы видели в своем месте (см. наш Догм. т. III § 37), к такого рода образам загробного состояния душ, присовокуплялись и другие образы, ясно указывающее на сохранение ими своей сознательности и способности отличать себя от других подобных душ, а, также, беседовать с ними ( Ис.14:9, 10 ; Иез.31:16, 17 ). В позднейших же книгах Ветхого Завета, особенно же, неканонических, воззрение на загробное состояние душ, как состояние, вполне сознательное и самодеятельное, по своей, сравнительно с прежним, ясности, много приближается к учению новозаветному ( Притч.14:32 ; Еккл.3:17 ; Прем.3:1–8 ; Сир.1:13, 21:10 ; 2Мак.15:11–17 ). 187 Книг. к. Деметриану, кн. II. стр. 237 и 238. См. Библиот. св. отц. Церкви Западн. Киев. 1879 г. 190 De bon. mort. c. 2. Opp. Pars. 1. p. 155. ed. 1516; Orat. in m rt. Theodos. Magn. Ib d. pars. III. p. 49. 203 В Постановлениях апостольских таковыми, именно, и признаются души умерших праведников, о которых говорится, что они «непреклонны ко греху, и неизменны в добре» (Const. apostol. lib. V. с. 8). 213 Иуст. Dialog, cum Tryph. n. 5; Ирин. Advers. haeres. lib. 4. c. 39, n. 4, – lib. 5. c. 5. n. 1. 223 Житие преподоб. Антония. Тв. св. Отц. т. XXI. стр. 260 и 261. Моск. 1853 г. У святого же Макария Александрийского в таких чертах изображался частный загробный суд. Душа каждого, приявшего крещение, сопутствуемая ангелами, в третий день по разлучении со своим телом, возносится от земли на небо для поклонения Богу всяческих. В течении же шести дальнейших дней, она витает над обителями святых или раем, услаждаясь его красотами и, исполняясь чувством радости, если совесть не внушает никаких опасений к его незаслуженности или же, проникаясь горечью скорби, если совесть говорит противное. Затем, по вторичном поклонении Богу, в тридцать следующих дней она обозревает жилища ада с их жильцами, подверженными разнообразным мукам, причем, исполняется чувством содрогания из опасения, как бы и самой за свою виновность не подвергнуться тем же мукам. «В сороковый же день опять она возносится на поклонение Богу; и тогда уже Судия определяет приличное ей, по ее делам, место заключения». Души же не просвещенных крещением, неумолимыми ангелами, по обличении их в виновности, прямо отводятся на мучения в ад (Слов. св. Мак. Алекс. о исходе душ. Хр. Чт. т. XLIII. стр. 126–131. 1831. г.). |
| – чин исповеди; л. 120 об.–125 об. – поновление мирянам. В-5636 / 37. Требник. Конец XVI – начало XVII в. 4°. 299 л. Филиграни: 1) Кувшин с двумя ручками, цветком и датой 1601, вид: Лихачёв, 3325 (1601 г.); 2) Кувшин с двумя ручками, цветком и датой 1598, вид: Лихачёв. 3324 (1598 г); 3) Кувшин с двумя ручками, гирляндой и литерами PLT, не отожд.; 4) Кувшин с одной ручкой, полумесяцем и литерами РВ, тип: Хивуд, 3575 (1608 г.); 5) Кувшин с одной ручкой, полумесяцем и литерами РВ/А, вид: Брике, 12806 (1600 г.); 6) Кувшин с одной ручкой, полумесяцем и литерами IB, вид: Гераклитов, 726 (1597 г.); 7) Кувшин с двумя ручками, колонной и литерами ID, не отожд.; 8) Кувшин с одной ручкой, цветком и литерами ВВ, тип: Брике, 12701 (1573 г.); 9) Кувшин, не отожд.; 10) Кувшин с одной ручкой, полумесяцем и литерами IG, не отожд. Содержание: л. 1–30 – чин исповеди (без начала); л. 1–1 об. – молитва разрешительная (без конца); л. 2–3 об. – поновление (без начала); л. 8–11 – молитва разрешительная (без начала); л. 13–17 – вопросник женщинам (Ж-Печ. тр.); л. 17–22 – поновление женщинам; л. 22 об.–24 – поновление детям; л. 24–27 – поновление «сверстным детям боярским девицам»; л. 27 28 об.– поучение детям; л. 28 об.–30 – поновление больным; л. 34–44 – поновление вельможам; л. 44–49 об. – поновление жёнам вельмож; л. 49 об.–53 – вопросник дьяконам (Дьяк–ТСЛ 298); л. 54–58 об. поновление дьяконам; л. 64 об.–69 – вопросник священникам (извод Основной редакции); л. 70–81 об. – поновление священникам; л. 82–84 об. – поучение духовническое (русское). Сборник старообрядческий. Конец XVII – начало XVIII в. 8°. 126 л. Содержание: л. 1–4 – предисловие к скитскому покаянию; л. 4–11 об. – скитское покаяние с поновлением; л. 99–114 об. – чин исповеди; л. 99 об.–100 – вопросник о вере (ВВ-Печ. тр.); л. 100 об.–106 об. – поновление мирянам; л. 109–110 об. – поновление женщинам. Рукописи Государственного Исторического музея Синод. 3. Пандекты Антиоха Черногорца. Рубеж XIV–XV вв. 2°. 299 л. Филиграни: 1) Голова быка, вид: Лихачёв, 2393 2396 (1408–1411 гг.), Пиккар II, IX, 391–392 (1408–1411 гг.); 2) Лилия, вид: Лихачёв, 2389 (1370–1390 гг.); 3) Якорь, вид: Лихачёв, 2381 (1400–1410 гг.); 4) Гусь, вид. |
| в Евр.4:9–10 , – запрещение собирать дрова в субботу служить образом того, что не должно уклоняться от добродетельного образа жизни, а запрещение собирать манну показует, что собирать полезное мы должны в этом веке, а в будущем веке уже пройдет время для этого, – запрещение обременять себя ношами означает, что в будущем веке никто уже не будет брать на себя тяжести греха, – выходить за ворота Иерусалима (стана) – святые не будут выходить из небесного Иерусалима и всегда будут в нём пребывать, – повеление не выходить из своего места указывает на то, что у Бога много обителей для святых и каждому будет дана своя обитель, соответственно достоинству его и подвигам, – освобождение земли от посева и субботний (7-й) год указует на празднество Христово и на освобождение рабов – людей от рабства греху и вхождение чрез веру и благодать в истинный покой и свободу Христову 7, 24. а. 143–152, –7, 24. б. 167, – суббота как конец седмицы есть образ последнего века 6, 51. б. 44, –9, 6–7, – труд в субботу дозволен священнодействующим в субботу 9, 16, – исцелением расслабленного в субботу и повелением ему ходить Христос отнюдь не заставляет человека презирать и преступать божественные заповеди, но как в образе делает ясным чрез это для иудеев, что они получат исцеление чрез веру в последние времена века, на что указует суббота, как последний день седмицы а верующим необходимо считать ни во что ветхую букву закона и иудейские обряды 5, 9, – в субботу не подобает воздерживаться от совершения добра и исполнения закона любви, ибо сам закон это дозволяет; обрезание в субботу, – Иисус Навин (6 гл.) в субботу одержал победу над Иерихоном, служа прообразом Христа, разрушившего в лице расслабленного тление, как бы некую сооруженную против человеческой природы крепость 5, 16–17, – в субботу Бог не престает пещись о мире 5, 17, –5, 19. 332–333, – и Бог Отец милует в субботу 5, 19. 342, –9, 12, – исцеляя в субботу, Сын творит волю Отца 5, 20. а, –7, 22, –8, 28. д. 293, – исцеление в субботу есть суд правый и благий Спасителя 5, 30. 372–373, – субботний покой прообразует прекращение зла, но не святых и священных дел 7, 24. б. 167–168, – допускаемое в субботу обрезание означает покой и удаление от греха и очищение чрез Духа верою и воскресением Христа ib. 167–169, – хлебы предложения, числом 12-ть, служащие символами 12-ти апостолов, полагались пред Богом по за- |
| —401— где она и пребывает до 20-го дня, затем – вновь поклонение Богу, уход в ад и пребывание там до 40-го дня, когда и устанавливается окончательное место жительства. – Души, не вошедшие в рай из-за незнания новой веры, долгое время поселялись народной фантазией на земле в образе русалок, кикимор и т. п., ныне, – в новой стадии – рассматриваемых как души некрещеных младенцев (т. е. не познавших тоже новой веры), самоубийц, утопленников и т. п., – лишенных возможности «устроить свой мост в рай» путем покаяния, исповеди и причастия». Где же причины такой живучести язычества в христианстве? – «Язычество, – так отвечает на этот вопрос о. Соболев, – только присоединило к себе христианство, дало ему, как государственной религии, первое место» (с. 195) (т. е. на первых порах оно являлось внешним наростом. «Христианство явилось на русскую почву тогда, когда языческая религия здесь еще не вполне сложилась» (ib), т. е. слагающая религиозные уклады мысль легко и свободно брала материал и из старого и из нового, претворяя и то, и другое вновь, своеобразно. «Христианство принималось не сразу, не всеми классами населения, а сначала лишь высшими» (с. 197). Отсюда двоякое понимание основ вероучения в народе, и в так называемой интеллигенции; отсюда их взаимное непонимание и духовный разрыв, духовная рознь, так тяжело отражающаяся и на тех и на других. А. Ветухов Жданов А.А. Из лекций по Священному Писанию Ветхого Завета/Под ред. свящ. Д.В. Рождественского//Богословский Вестник 1913. Т.1, 2, с. с. 17–32 (5-я пагин.). (Продолжение). —17— сказалось влияние на Кейля традиций протестантской Германии, тогда воззрения обоих ученых на задачу науки вполне совпадут. Указанная Кейлем и Кауленом постановка науки должна быть признана во всех отношениях неудачной и неправильной. Стремление доказать известное предвзятое положение и опровергнуть ему противоположное не может быть положено в основу науки, потому что это противоречило бы коренным научным принципам. По обстоятельствам времени тот или другой отдел науки, естественно, может принимать полемическую или апологетическую окраску, но чтобы вся наука заведомо носила подобный характер – это явление невозможное, или, если возможное, то уродливое. Если мы еще припомним, что, по Каулену, наука о Священном Писании должна не только разрешать возражения уже сделанные, но и возможные, то она получает совершенно схоластический характер. Мы нисколько не желаем умалить значения апологетики, но желаем указать на то обстоятельство, что защите известных принципов и положений должна предшествовать выработка или отыскания этих принципов и положений; в противном случае, апологетика не имеет смысла. Необходимо сначала уяснить себе, что именно требует защиты и требует ли, а, затем, уже, совершив положительную работу, предаваться апологетической деятельности. |
| 10 У Джиотто в фреске ц. Madonna dell’Arena в Падуе; Venturi, ib. fig. 265. Tik- kanen Der malerische Styl Giottós, 1874, p. 11–12. См. также рисунок одного «клейма» в сборной иконе XIV века Национ. Галл. Корсини в Риме, по фот. Алинари 27442 (рис. 6). 11 См икону «Рождества» XV в. в колл. Стербини, над. Муньосом в L " art byz. à l " exposition de Grottaferrata, 1906, fig. 18. Проф. Тикканен указывает мотив «Поклонения» Б. М. у Таддео Гадди во Флор. Акад. и Никколо Семитеколо в Венец. Академии 16. На иконе Венец. Акад. 21 с поддельною надписью имени мастера Стефана Пьевана di S. Aguese 1381 г. См. Landedeo Testi, Storia della pittura veneziana, 1909, fig. p. 121 p. 165–6, 305–6. Мотив встречается в мин. франц. Часословов 1317 г. и XIV в. 12 Л. Никольского. «Исторический очерк афонской стенной живописи». Иконописный Сборник I. Изд. Выс. учр. Ком. попеч. о русск. иконописи 1907. Список фотографий на стр. 121–2, 89 п 114. Того же автора «Афонские стенописцы». Икон. Сборник II, стр. 147. В Афонских росписях должны находиться и несравненно более ранние изображения Рождества того же типа, но пока не воспроизведенные в снимках. 13 Σπλαιον хаι σω εις το δεξιν μρος Θεοτκος γονατιστ хαι βνουσα τον Χριςτον ς βρφος σπαργανωμνον и пр. Manuel d " iconographie chrétienne publ. par. A. Papadopoulo-Kerameus, 1909, p, 86. 14 Η. П. Лихачева. «Материалы», табл. 122 и 123, 216 и 217. Ср. также переод иконы «Рожд. Х-ва», изд. В. И. Успенского. «Переводы с древних икон из собрания А. М. Постникова», 1898, табл. 76. 16 Особенно характерным является, напр., зачисление лучших икон греко-итальянской школы в разряд «примитивов» флорентийской или сиенской школы. Укажем напр., на икону Б. М. с Младенцем (типа Владимирской Б. М.) в Сиене, в галл. Сарачени, изд. в соч. Вентури, рис. 30, стр. 39. (см. ниже рис. 81). 17 Ср. подобные же греческ. иконы «Праздников», в Италии много-тябельные иконы в Галл. Нац. Рима, Музее Пизы, Гроссето (Тоскана), Триеста и пр. Читать далее Источник: Иконография Богоматери : связи греческой и русской иконописи с итальянскою живописью ранняго Возрождения/Н. П. Кондакова. - Санкт-Петербург : Т-во Р. Голике и А. Вильборг, 1910. - 216, 17, VII с. : ил. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| 438 В переписанных мною рукописях (см. „Приложения“) я привожу обыкновенно зачеркнутые рассуждения или слова. 439 Есть указания, что С-й думая иногда об издании печатно как-то своего сочинения. „Отложим сие до беседы, пишет он в 1820-году, или до большой книги, которую столько лет я собираюсь написать („Р. Арх“. 1968, стр. 1751). 446 На это противоречие С-ий, между прочим, указывает в одном Письме к дочери от VI, 26, 1819 г.: „сей плоский физический мир вообще стоит не в мире наших мыслей и воображении. Дух человеческий есть великан, коему все тесно“ („В память С-го“, ч. 1). 448 С-ий не пытается вывести факта падения из приведенных соображений. Для него падение факт потому, что он 1) дан в св. Писании и 2) не приводит к нелепостям, не диссонирует в общем ходе его мыслей. 449 См. размышление четвертое, там же – „Одна только воля, или способность свободного решения настолько велика, что я не постигаю идеи какой-нибудь способности более великой и более обширной: она-то главным образом, и показывает мне, что я ношу в себе образ и подобие Бога“. 450 Маленькая заметка на желтой бумаге, карандашом и следующая, писанная после 22 года (см. наше введение). 451 „Приложения“ стр. 5–6, 9, 12, 17, 37, 43, 53, 54, 62, 63. Первая рукопись, „ομοουσιοσ “, имеет водяной знак 1812 г. и писана, вероятно, в Перми или Великополье; вторая, „О духе“, относится к 1820–22 году написана, как и предыдущая с частыми поправками и носит печати, личного творчества. 460 Об этом мы знаем 1) из письма к Цейеру из Великополья, 2) по сообщению Попова (Корф, II, 77 и 98) и 3) по выпискам С-го из читанных отцов; выписок этих осталось почему-то очень мало (о них – ниже). 471 „Изящное“ и „чувство изящного“ – любимые темы С-го, – к которым он любит возвращаться и в своей переписке. Среди его рукописей этому вопросу посвящен ряд заметок (3, 25, 27 и др.). Так напр., в Иркутске в 1819 г. он пишет, что „созерцание изящного и духовная молитва приводят к одной и той же цели: к удивлению, к погружению в бесконечное, но путь созерцания изящного не всем доступен т. к. требует умения отвлекать предмет созерцания от материала, в котором он воплощён, от холста, мрамора etc. (25–6). Восточные народы шли путем созерцания, народы западные путем наук и искусств (ib.)“. |
| Kranich, (ц. соч.), которому следует в этом вполне и Palmieri (I. c.) делает такую общую установку: если св. Василий В. возражает против пневматомахов только относительно сотворения Св. Духа Сыном, то не возражает против исхождения Его от Сына, тем более что исхождение Св. Духа возводится к Отцу, от которого происходит и Сын, значит «der hl. В. lehrt das Filioque» (42). В пользу этого блистательного заключения, кроме выше цитированных уже текстов из ер. 38 и homil. с. sabell., приводится contra Eunomium II, 34 (Mg. t. 29, с. 652). «Кому же неявно то, что ни одно действование Сына неотдельно от Отца, и все, что есть у Сына, нечуждо Отцу? Как же Евномий одному Единородному приписывает вину Духа, и создание Его обращает в укоризну естеству Сына? (Речь идет о духоборческом учении Е., что Дух сотворен Сыном). Если говоришь это, вводя два начала, противные одно другому, то сокрушен будешь вместе с Манихеем и Маркионом. Если же все существующее поставляется в зависимость от одного начала, к первой причине возводится и то, о чем говорится, что оно сотворено Сыном. Посему, хотя веруем, что все приведено в бытие Богом-Словом, однако же не отрицаем, что виновник всего есть Бог всяческих. Как же не очевидная опасность отделять Духа от Бога? И апостол предает нам о Духе, без разделения называя Его то Христовым, то Божиим, когда пишет: Р. 8, 9 и еще 1Кор. 2, 14 , и Господь называет Его Духом истины, п. ч. Он сам истина и от Отца исходит ( Ин. 15, 20 ). Но Евномий к уничижению славы Господа нашего Иисуса Христа отъемлет Дух у Отца и приписывает Его преимущественно Единородному». Это тусклое место содержит в себе полное утверждение, что Дух Св. происходит от Отца, но не сотворен Сыном, а наряду с этим указывает на Его связь с Сыном в самых общих и неопределенных выражениях. Католические писатели находят и здесь filioque, так же как в именовании Духа Св. «образом Сына» или речением μα Сына (ср. выше, у св. Аф.). «Чрез единого Сына сочетается Дух Св. с единым Отцом и Собою восполняет всепетую и преблаженную Троицу» (О Д. Св., 18), и «как Сын относится к Отцу, так Дух к Сыну» (ib., 17), – эти афанасьевские мысли о тройственном соотношении укладываются на прокрустово ложе филиоквизма. В дело идет даже пресловутый интерполированный текст в начале 3-й кн. «Против Евномия» о Духе Св., подлинность которого была предметом споров на Флорентийском соборе. Хотя интерполяция признана и редакторами издания Mg., исключившими ее из текста в примечание, тем не менее, католические богословы (Kranich, Palmieri) и доселе ссылаются на него. В важнейшем интерполированном тексте читается: «от Него (от Сына) Дух Св. имеет бытие, – от Него приемлет и возвещает нам и совершенно зависит от оной причины». Здесь сказано, т. о., что Сын есть единственный виновник бытия Духа. Ясно, насколько эта мысль противоречит основному, исходному тезису богословия св. Василия В. о монархии Отца. Поистине, кто доказывает больше, чем нужно, ничего не доказывает. |
| – Аккерман (L. Ackermann, 1771–1831), Prophetae minores, 1830. – Франциск Аллиоли (Fr. Allioli, 1793–1873), Священные писания Ветхого и Нового Завета, переведенные и изъясненные, 1830, многочисленные издания; французский перевод аббата Gimarey (1808–1861), дополненный многочисленными примечаниями. – Виктор Ancessi (1844–1878), L’Egypte et Moise, 1875. – A. Арно (Arnaud), La Saints Bible, французский перевод св. книг с комментариями, 4 in-8°, Paris, 1881. – Матфей Арнольди, Комментарий на св. Матфея, 1855. – J. Bade, Христология Ветхого Завета, 2-е изд. 1858. – Беелен (J. Th. Beelen, 1807–1884), Comm, in Epist. ad Philipp., 1852; in Act. Apost., 1864. – M. Бенно (Benno), Апокалипсис, 1860. – A. Берлепш (A. Berlepsch), Evangeliorum explanatio, 1849. – A. Биспинг (Aug. Bisping, 1811–1884), Экзегетическое руководство для изучения Евангелий, Деяний и Посланий, 2 е изд. 1864 (превосходный труд). – Бонифаций (Bonifazius), Новый Завет, переведенный и изъясненный, 4 тома, 1797 и сл. – Генрих Браун (Braun), перевод Ветхого и Нового Завета, с примечаниями, 2-е издание, опубликованное Feder’oм., 1803. – М. Бретенейхер (M. Breiteneicher), Наум, 1861. – Д. Брентано (Brentano, 1740–1797), Писания переведенные и изъясненные; Новый Завет всецело принадлежит ему; тенденции рационалистические; Ветхий Завет пополнен Dereser’oм (1757–1827) и Scholz’eм (1794–1852); полное издание 17 томов in-8°, Франкфурт, 1828–1837. – Иордан Бухер (Bucher, 1823–1870), Практическое изъяснение Нового Завета, 3 in-8°, 1855 и сл.; Жизнь Иисуса и Апостолов, 1859. – Аббат Клер (Clair, 1839–1881), Josue, 1877; Les Juges, 1878; Les Livres des Rois, 1879; Les Paralipomenes, 1880; Esdras et Nehemias, 1882 (в Библии Lemhielleux’a). – J. Corluy (1834–1896), иезуит, Comm, in Ev. S. Joannis, Гент, 1878; 2-е изд. 1880; Specilegium dogmaticobiblicum, 2 in-8°, ib. 1884. – P. Корнели (R. Cornely), Historica et critica introductio in libros sacros, 3 тома в 4 ч. in-8°, 1885–1887; Introduction " s in Libros Sacros Compendium, 1889; in I Cor., 1890; in II Cor., 1892; in Rom., 1896,–A. |
| гов Его 7, 28. б. 181, – по причине невежества слушателей 6, 32, – домостроительно скрывает Свое божество до времени страдания и тщательно скрывается от князя века сего 6, 11. 433, – загадочно говорит о смерти и страданиях Своих, держа в сокровенности от убийц Своих эту тайну, но более благоразумным дает понять, что Он подвергнется страданию за всех 12, 32, –12, 35, – о своих страданиях, смерти и воскресении говорил ученикам или прикровенно, так что они не понимали (13:27–28), – или же ясно, и тогда Он строго запрещал им сообщать это другим ( Мф.17:22–23; 20:18–19 парал.), – делал Он это с тою целью, чтобы скрыть от князя века сего, Кто Он по Своей истинной природе, претерпеть распятие, уничтожить смерть Своим воскресением и верующим в Него устроить спасение 13, 27–28. 142. Обычный и любезный Христу образ учения – загадочный и прикровенный, не для всех ясный, – и уже после того, как слушатели не понимали Его, Он говорил ясно 8, 58, – Своим примером научает нас не открывать всем того, что подобает одним только истинным ученикам Его, ибо не следует давать святыню псам и жемчуг бросать свиньям на попрание 13, 30. 145. Нередко допускает речь применительную и предположительную: сообразуясь с немощностью слушателей, говорит нередко человекообразно и применительно более к Своему человечеству, чем божеству 8, 28. д. 292–293, –6, 11. 433, – часто говорит как иудей и как человек, когда обстоятельства требовали такого именно образа речи, и Христос не уклонялся от того, что подобало времени 4, 22. 285, – применял Свою речь к слушателям, говоря не как Бог, а как человек, для привлечения их 8, 30, – домостроительно, ради немощи слушателей, часто употребляет слова, применяясь к нам 10, 19–21 и к общепринятому у нас образу речи 9, 4, –5, 24, – уменьшает Свое достоинство ради Своего зрака раба для нас, почему часто принимает вид (σχηματζεται), что не знает, как человек, хотя ведал как Бог 8, 29. 306, – так Он принимал вид (πεπλττετο τν ρτησιν) вопрошавшего при воскрешении Лазаря, промышляя о нашей пользе ib. 307, –применительно к слабости человеческой речи говорил, что «получил от Отца заповедь» 10, 18. б, – не опровергает мнения иудеев, ради их пользы, что закон был дан чрез ангелов, а не чрез Сына, 8, 38, – промыслительно и как человек говорит, что творит дела именем Отца, то есть не как человек, получивший силу свыше, подобно |
| —326— вопроса. Многое из того, что автор говорит в этой главе, относится собственно не к вопросу о природе хлыстовства, а об его историческом происхождении (например, разбор гипотез об иноземном происхождении этой секты: характеристика русской религиозно-культурной жизни в 16–17 вв. и др.), и являлось бы уместным в I-й главе, его сочинения. Те страницы работы автора, которые имеют действительное отношение к вопросу о природе хлыстовства, у о. Надеждина теряются среди не идущего к делу материала. Лишь III-я глава (с. с. 208–248) работы автора, хотя написана довольно поверхностно, но прямо отвечает на вопрос темы. Отмеченная спутанность в постановке вопросов темы, и вытекающая отсюда расплывчатость содержания работы о. Надеждина, и составляют главный, т. е. органический ее недостаток. Из более мелких промахов отмечу несколько недосмотров и малоосновательных суждений. На с. 54 автор, цитируя Кутепова: Секты хлыстов и скопцов. С. с. 63–64, пишет: «так возник громадный корабль в селе Преображенском, Зарайского уезда. В числе членов этого корабля числилось семейство попа Петра, что в Барашах церкви, семейство пономаря Казанского собора и др.». На цитованой странице у Кутепова ничего подобного не говорится. Автор, видимо, соединил в одно два различных известия и поставил неверную цитату. На с. 70 автор заявляет, будто «священник Сергеев... не только посвящен был во все тайны хлыстовства, но и сам впал в ту же ересь». На с. 101 автор пишет: «обрядовая сторона, очевидно, развилась в хлыстовстве ранее всего». Из контекста речи видно, что под обрядовой стороной автор разумеет хлыстовскую «иерархию лжехристов, апостолов, пророков и богородиц» (ib). Но эта «обрядовая сторона», конечно, не могла возникнуть «ранее всего», а предполагает, как свой prius, не только известного рода мистико-патологические переживания, но и своеобразную идеологию. На с. с. 105–110 автор, переоценивая историческое значение хлыстовских сказаний и распевцев (о Даниле Филипповиче и др.), слишком рационализирует процесс развития хлыстовской «догмы», заявляя, что «при возникновении хлыстовщины реально (?) выдвинут был |
|
|
