| Пребывание в блестящей и полной жизни еллинской столице, доставлявшее юношам возможность в совершенстве изучить интересовавшие их науки, представляло, однако, величайшую опасность для чистоты их религиозно-нравственных убеждений. Кругом их, на холмах и долинах, высились великолепные храмы языческих богов и величественные изображения последних, которым торжественно воздавалось поклонение и всевозможные почести. Их почтенные учители были язычники, которые употребляли все искусство красноречия, чтобы придать своей религии наилучший и привлекательный вид, облекая древнейшие мифы в философскую – мистическую форму и скрывая всю нелепость и неприглядность их под покровом метафор и аллегорий. И вообще, едва ли где-либо в другом месте было столько друзей и почитателей умиравшего уже тогда язычества, сколько их было в Афинах. Но Григорий и Василий оставались твердыми и недоступными ни для каких соблазнов: ни поэтический блеск, ни философское остроумие не в состоянии были затмить и уничтожить христианских начал, вложенных в них домашним воспитанием. Они знали там только две дороги, – одну, которая вела к священным храмам и тамошним училищам (т. е. в которых обучали христианскому вероучению), и другую, которая вела к наставникам наук внешних; остальные дороги – на праздники, зрелища, народные собрания и пиршества – они предоставляли желающим; сами же строго и неуклонно следовали одному правилу – «называться и действительно быть христианами» 302 . И сами занятия их науками были направлены к одной цели, – чтобы, собрав сокровища земной мудрости, они могли потом повергнуть их к стопам Христовым и употребить во благо св. Церкви 303 . В этом отношении пребывание их в греческой столице сопровождалось блестящими результатами: оба они с одинаковым совершенством изучили все так называемые artes liberales, и уже в то время своими обширными познаниями и добродетельной жизнью достигли такой славы в Элладе и даже за ее пределами, что «всякий, кто слышал и говорил об их учителях, говорил и о них» 304 . |
| С течением времени число 9 потеряло в языческом Риме свое значение. Признается вероятным, что всего раньше было поколеблено максимальное, 9–ричное число гостей 196 , так как уже при императоре Луции Вере упоминается о пиршестве с 12 гостями и – главное – об обычном, по-видимому, 7–ричном числе гостей за пирами 197 . На языческой же почве совершилось, по-видимому, ограничение круга 9-ти энциклопедических наук пределами 7-ми artes liberales, именно в известной сатуре Марциана Капеллы 198 . V Глава Пред нами прошел довольно длинный ряд чисел с особливым значением, не всегда одинаково определенным, но неизменно характерным. Делались и попытки определить генезис числовых явлений и выяснить, как и почему те или другие числа сделались особо знаменательными. Остановимся на этих попытках. В 1891 г. Люттих, отдавая должное стараниям, которые до него прилагались к тому, чтобы уловить смысл того или другого из знаменательных чисел, вместе с тем говорил, что, насколько ему известно, люди еще не дошли до того, чтобы объяснить главную массу чисел с одной точки зрения. Люттих попробовал восполнить пробел. Собранный им числовой материал он рассматривает с некоторых общих культурно-исторических точек зрения. Начинает он с «3»-х, «самого любимого из всех знаменательных чисел». Значение его выводит он из весьма древних отношений, возникших, по его мнению, вследствие группировки членов семьи около ее первой и естественной основательницы и родоначальницы, именно матери семьи. В образовавшихся таким образом родственных группах были мыслимы только различия по возрасту, и различение по возрасту должно было в древнейшей фамилии быть решающим началом. В семье первобытной матери жило, как и теперь живет, обыкновенно 3 поколения, т. е. представители 3-х поколений. Отсюда господственное значение числа 3. Автор предполагает, что кто-нибудь может возразить: «Я допускаю, что семья матери насчитывала одновременно 3 поколения, и что это деление, бывшее единственным, стало решающим для всех чисто человеческих отношений. |
| Такую же высокую, но, как мы скоро убедимся, все-таки преувеличенную оценку талантов и трудов Боэция дает и Магн Феликс Эннодий (473–521), ритор и поэт, епископ Павий, дальний его родственник, автор церемониального «Панегирика королю Теодориху», дидактических поэм, гимнов и эпиграмм. Среди дошедших до пас многочисленных писем Эннодия некоторые адресованы или имеют отношение к Боэцию. В одном из них он, в частности, пишет: «Ты для меня самый выдающийся из людей... В твоих руках огонь древней мудрости засиял с удвоенным жаром. Ведь то, чего великие предки достигали лишь к концу жизни, у тебя изобилует уже в самом ее начале» 231 . Примечательно, что Эннодий, будучи сам выдающимся ритором, сравнивает Боэция как мастера риторики с Демосфеном и Цицероном 232 . Нельзя, правда, упускать из виду, что льстивые похвалы Эннодия отчасти могли быть продиктованы просительным характером его посланий. Но, с другой стороны, ведь и Кассиодор хвалил Боэция за прекрасное владение латинской речью. Сохранилось также мнение о заслугах Боэция, принадлежащее грамматику, причем одному из крупнейших в античном мире. Речь идет о современном Боэцию латинском грамматике Присциане, жившем при византийском дворе. В одном из своих сочинений он писал: «Боэций достиг всеобщего признания и вершин всех наук» 233 , имея в виду, наверное, и саму грамматику. Таким образом, еще при жизни Боэций достиг славы универсального ученого, проявившего себя во всех так называемых «свободных», или «благородных», науках (artes liberales), т. е. как в словесных – грамматике, риторике и диалектике, так и в математических – арифметике, геометрии, астрономии и музыке. Но слава истинного философа и выдающейся исторической личности пришла к нему все же только после смерти. Первым, кто именно так оценил значение Боэция, был византийский историк VI в. Прокопий Кесарийский, который сказал о Боэции, что он «превзошел всех других римлян и чужестранцев своими деяниями в философии и справедливостью» 234 . Боэций не был чисто кабинетным ученым, хотя подчас и тяготился общественной суетой. По его собственным словам, он учился у философии тому, что готовился осуществлять на практике, в государственной жизни 235 . Поэтому вовсе не случайно, что он был вовлечен в политику и прошел до конца весь предначертанный ему путь государственного деятеля. |
| Там находятся идолы и те обременительные тяжести, которые египтяне заставляли носить народ Божий: это образ древне-языческого суеверия и всего запаса излишней эрудиции, какой собрали Греция и Рим. Но египтяне владели также золотыми и серебряными сосудами и драгоценными тканями, которые они сработали своими руками; эти ткани изображают собою знания человеческого установления; золото и серебро представляют собою образ знаний, приобретенных путем наблюдения, правила нравственности и начала естественной религии, которые философы не сами: выдумали, а извлекли из изучения природы внешней и природы человеческой. Так как они были, несправедливыми обладателями этих благ, потому что злоупотребляли ими, то, по примеру еврейского народа, христиане завладеют ими и заставят их служить торжеству церкви, распространению и утверждению христианского учения“ 325 . Вся эта тирада, правда, в последней (42) главе этой книги, при „сравнении языческой литературы с Священным Писанием“ 326 , несколько сглаживается, но это зависит, конечно, исключительно от сопоставления двух источников знания – Божественного и человеческого, а не от внезапного разочарования Августина в безотносительной (абсолютной) ценности классических сочинений. Рассмотрев, таким образом, все общие заявления Августина о классической литературе, как элементе общего формального образования человека, мы приходим к двум положениям. Первое – в своей педагогической системе Августин отводит видную роль языческой литературе, особенно произведениям так называемого „золотого века“ римской классической литературы, равно как признает необходимыми элементами образования христианина и все добытые умом и культурной работой человека науки. Второе, – он стремится дать всему этому, заимствованному из чужого мира, материалу христианский характер, другой метод, свою собственную постановку. Как элементы другой образовательной системы, те же самые поэмы, те же septem artes liberales, которые он называл в школьной постановке „нелепостью“, могут послужить даже к усовершенствованию христианина в деле спасения. |
| Цель школы – воспитать учеников для церковной потребности, – «utilitati ecclesiasticae erudire» 292 . Этим определяется и программа и постановка предметов. Ученик должен знать «закон» (praeceptum), или «волю Божию», т. е., Св. Писание, и уметь преподать его другим 293 . Отсюда главные предметы преподавания – экзегетика и церковная «элоквенция», и метод преподавания – преимущественно практический. Artes liberales не считаются излишними: они полезны при объяснении Св. Писания, и особенно знание правил «элоквенции» необходимо будущему проповеднику 294 . Но этим предметам нужно учиться особо (seorsum discendum est) в более раннем возрасте у хороших учителей – специалистов 295 . – В постановке богословского курса школа Августина отчасти напоминает восточную традицию. Систематическое богословие почти отсутствует: оно исчерпывается самым кратким очерком библейского богословия, который предпосылается объяснению Св. Писания вместе с герменевтическими правилами 296 . Изучение Св. Писания начинается тем, что ученик читает сначала без объяснения все канонические книги, чтобы ознакомиться с ними наперед, «хотя еще не по смыслу, но по букве» ( etsi nondum intellectu, jam tamen lectione) 297 . Затем учитель ведет объяснение тех мест, которые ему представляются для его цели особенно важными, строго держась предания (regulam fidei) 298 , а ученики записывают его замечания (adnotationes) на полях своих кодексов, или в отдельных книгах 299 . – Но совершенно оригинальную черту школьной экзегетики Августина составляет приспособление её к целям проповеди . Знание Св. Писания, по блаж. Августину, не есть знание ценное само себе: если человек имеет веру, надежду и любовь, – говорит Августин, – то «он не нуждается в Писании, разве только для научения других» (non indiget Scripturis, nist ad alios instruendos) 300 . Таким образом, знание Св. Писания (sapientia) должно давать материал или «эрудицию» для церковной «элоквенции». Поэтому и вся «Христианская Наука» Августина построяется по риторической схеме: она говорит, во-первых, «de inveniendo» (lib. |
| Школа Кассиодора послужила образцом для других монастырских школ, которые стали появляться на западе в VII в., прежде всего, в Бенедиктинском ордене 330 . Особенность бенедиктинских школ заключалась в том, что согласно практическим – миссионерским и церковно-просветительским задачам ордена, ставили себе, прежде всего, профессиональную цель – приготовление клириков 331 , тогда как Кассиодор, не задаваясь практическими целями, смотрел на занятия своих учеников, как на особый вид монашеского подвига 332 . В этом отношении бенедиктинские школы приближались к епископальным школам, имевшим свой корень в школе Августина. Но, в свою очередь, и епископальные школы VII в. приблизились к школе Кассиодора в том отношении, что они включили в программу artes liberals, которые в школе Августина не были приняты. Таким образом произошла ассимиляция западных школ, и в результате «кафедральные» и «монастырские» школы, господствовавшие на западе в течение всего средневековья и имевшие свои корни в школах Августина и Кассиодора, не различались между собой по существу, представляли собой один и тот же латинский тип школы и основывались на двух главных принципах латинской традиции: «erudition» и «eloquentia». Эти принципы, подновленные в эпоху «возрождения», не смотря на все глубокие перемены, пережитые западом в течение столетий, сохранены были до новейшего времени школой иезуитской. Из всего сказанного можно сделать следующие выводы. Все высшие богословские школы древнехристианской эпохи были сходны между собой в самом главном и существенном. Все они давали ученикам, в пределах возможного, высшее богословское знание, основанное на Св. Писании и церковном предании, и вместе с тем, соответствующее религиозно-нравственное воспитание. Все они стояли в самой тесной связи с церковью и находились в зависимости от епископов. В других отношениях школы сохраняли свои особенности в зависимости от своих национально-культурных и образовательных традиций. Эти особенности касались не только учебных и воспитательных методов, но и формулировки ближайших задач, и объема и содержания учебного курса. Если греческая школа имела в виду прежде всего общую христиански-просветительную задачу, то восточно-сирийская и, в особенности, латинская, преследовали, главным образом, практические профессиональные цели. В то время, как греческая школа стремилась обнять все общеобразовательные науки, имевшие отношение к богословию, и в особенности, философию, восточно-сирийская школа их совсем устраняла, а западная ограничивала изучение их minimum’oм, рассматривая их, главным образом, с точки зрения красноречия. В области богословия все школы сосредоточились, прежде всего, на толковании Св. Писания, но, вместе с тем, в каждой из них была своя, особая, излюбленная богословская область, которая изучалась с особенным усердием: в греческой школе – систематические богословские науки, в восточно-сирийской – историко-грамматический экзегезис, в латинской – церковное красноречие. |
| Этими основными чертами определялись особенности латинской образовательной системы и особенности церковной жизни Запада, каковые, в свою очередь, определили собой и характер латинской богословской школы. – Латиняне приняли греческую систему общего («свободного») образования, но устранили из неё самую душу – философию, ибо теоретические вопросы их занимали мало, и если отдельные лица (вроде Цицерона) интересовались философией, то их увлекал более сам процесс спекулятивного мышления, а также желание испробовать на философских материях свой литературный стиль 280 . Поэтому латинская школа заканчивалась ступенью риторики 281 , каковая для эллина была только переходом к высшему объединению знаний, без которого вся система «свободных наук» теряла смысл. Напротив, римлянина риторика удовлетворяла вполне, во-первых, потому, что она давала внешний вид образованного человека; во-вторых, потому, что из неё получалась и практическая польза в виде подготовки к общественной и, в особенности, адвокатской деятельности 282 . Поэтому образованным человеком у латинян считался не тот, кто постиг науку «о подлинно сущем», а тот, «кто красиво, убедительно и с пониманием дела может красиво говорить (и писать) по какому угодно вопросу, соответственно обстоятельствам и к удовольствию слушателей» 283 . Отсюда и γκκλια μαϑματα, реципированная на западе под именем artes liberales, является здесь не как «служанки философии», а как «служанки» словесного искусства – «филологии» 284 : они должны вооружить человека разнообразной «эрудицией» для упражнения в высшей науке – «элоквенции» 285 . – Западное христианство не внесло существенных изменений в эту систему, хотя отношение к ней было двойственное 286 . Причина двойственности заключалась в формальном характере риторского образования: кто смотрел на него с точки зрения идей, тот не мог относиться к нему иначе, чем Климент Александрийский относился к беспринципной софистике; но кто заранее отказывался считаться с содержанием риторской «эрудиции» и видел в ней только форму, тому риторика могла представляться для христианства безразличной и даже не бесполезной в качестве подготовки к церковному красноречию. |
| К кон. XI в. на территории Исторических Н. оформились наиболее значительные светские владения: на юге - графства Фландрия, Лувен (Лёвен; с кон. XII в. герц-ство Брабант), Геннегау (Эно), Намюр, Лимбург (герцогство предположительно с 1165) и Люксембург (с 1354 герцогство); на севере - графства Голландия, Гелдерн (с 1339 герцогство) и ряд сеньорий и более мелких владений, формально зависимых от Свящ. Римской империи. Могильный крест с надписью из гробницы Гумберта. 1086 г. (Сокровищница базилики св. Серватия, Маастрихт) Могильный крест с надписью из гробницы Гумберта. 1086 г. (Сокровищница базилики св. Серватия, Маастрихт) Старые епископские города и бенедиктинские мон-ри наравне с новыми обителями в Н. имели широкие связи с культурными центрами Франции, Италии, Византии. Льежский еп. Эраклий (959-971) в своих сочинениях цитировал Теренция, Цицерона, Персия, Ювенала, и, возможно, Саллюстия. Льежский еп. Ратхер Веронский (953-955) комментировал «Анналы» Тита Ливия; Ноткер, также занимавший Льежскую кафедру (972-1008), был хорошо знаком с Гербертом Орийакским (папа Сильвестр II в 999-1003). В XI в. в мон-рях и кафедральных капитулах Н., особенно в Утрехте, преподавали свободные искусства (см. Artes liberales ) и глоссировали сочинения лат. классиков. В Утрехте, Тиле, Льеже, Ставло-Мальмеди, Жамблу и др. центрах Н. продолжали развиваться заложенные в каролингскую эпоху традиции изучения музыки, истории, книжной миниатюры. В развитии историописания в Н. особая роль принадлежит Альперту Мецскому, монаху, работавшему в мон-ре св. Вальбурги в Тиле. В своем историческом трактате «О различии времен» (De diversitate temporum) он описал мн. исторические реалии Н. X-XI вв. Большую популярность при дворах светских сеньоров получил такой жанр историописания, как yeeste (от лат. gesta), повествовавший о деяниях правителей. Среди наиболее известных авторов, работавших в этом жанре, были Фолкуин - составитель хроники аббатов Лоба с кон. X по сер. XI в., Сигеберт из Жамблу, Ламберт-младший из мон-ря св. Губерта, Рауль из Синт-Трёйдена, Херигер Лобский, Ансельм из кафедрального капитула во Льеже и др. Среди памятников книжной иллюстрации Н. того периода следует отметить Евангелиарий Юдифи Фландрской и Евангелиарий аббатства Эгмонд. |
| 3. La Pasión de Perpetua y Felicidad narra el martirio de tres catecúmenos, Sáturo, Saturnino y Revocato, y de dos mujeres jóvenes, Vibia Perpetua, de veintidós años de edad, «de noble nacimiento, instruida en las artes liberales, honrosamente casada, que tenía padre, madre y dos hermanos, uno de éstos catecúmeno como ella, y un hijo, que criaba a sus pechos,» y su esclava Felicidad, que estaba encinta cuando la arrestaron y dio a luz una niña poco antes de morir en la arena. Sufrieron martirio el 7 de marzo del 202, en Cartago. Este relato es uno de los documentos más hermosos de la literatura cristiana antigua. Es único por los autores que tomaron parte en su redacción. En su mayor parte (c.3–10) es el diario de Perpetua: «a partir de aquí, ella misma narra punto por punto la historia de su martirio, como la dejó escrita de su mano, según sus propias impresiones» (c.2). Los capítulos 11 al 14 fueron escritos por Sáturo. Hay motivos para creer que el autor de los demás capítulos y editor de la Pasión entera es Tertuliano, contemporáneo de Perpetua y el más grande escritor de la Iglesia africana de aquel tiempo. La analogía de estilo, de sintaxis, de vocabulario y de ideas entre las obras de Tertuliano Ad Martyres y De patientia y la Pasión de Perpetua y Felicidad es sorprendente. En tiempo de San Agustín gozaban todavía estas actas de tal estimación, que hubo de advertir a sus oyentes que no debían ponerlas al mismo nivel que las Escrituras canónicas (De anima et eius origine 1,10,12). Las actas existen en latín y en griego. Parece que el texto latino es el original, porque el griego ha modificado algunos pasajes y echa a perder la conclusión. C. van Beek cree que el mismo autor editó la Passio en griego y en latín; pero algunos pasajes, como los capítulos 21,2 y 16,3, prueban que el texto latino es el original y que el texto griego no es más que una traducción posterior, porque los juegos de palabras que ocurren en los citados lugares sólo pueden entenderse en latín. |
| One of the notable Christian politicians in Britain, Lord David Alton, was among those who expressed dismay at Farron’s quitting. “The old Liberal Party was a party of conscience and proud of its Christian foundations,” he said. “That Christian tradition was subsequently ridiculed by many Liberal Democrats, implacable in their hostility to faith schools and insistent on imposing policies, such as abortion, on their members. Inevitably, this has made it a hostile place for people of faith.” The old Liberal Party and its successor, the Liberal Democrats, managed to accommodate people of differing views on personal moral matters for many years. Others in politics were dismayed by what happened to Farron. “His resignation reflects the fact that we live in a society that is still illiberal in many ways and is intolerant of political leaders having a faith,” said Sarah Latham, director of the Liberal Democrat Christian Forum. “This urgently needs to change. It will change only if Christians step up and get involved in all areas of life and change the rhetoric.” On Twitter, Richard Chapman, adviser to the Church of England on Parliament and politics, said what had happened to Farron was “awful.” “Mature liberal democracy shouldn’t be pushing religion from the public square,” he wrote. Paul Woolley, the deputy chief executive of the Bible Society, expressed fear that Britain’s liberal political culture isn’t liberal enough to include decent people such as Farron. However, journalist Mary Kenny, who is a columnist for the Catholic Herald, argued that Farron’s problem was that he was not politically adept enough and that he should have made his point better by saying “what I believe is a matter of conscience but I respect the law.” In recent years, gay issues have become the most neuralgic matter in the crossover between faith and politics in the U.K. In 2007 a dispute arose between the Catholic Church in England and Wales and the government over whether Catholic adoption agencies should be exempt from the provisions of the Adoption and Children Act 2002, which allowed same-sex couples to adopt children. |
|
|
