| Oriens Christianus Orientalia Christiana Analecta Orientalia Christiana Periodica The Oxford Dictionary of Byzantium Ostkirchliche Studien Orientalia Lovaniensia Analecta Ordo Predicatorum (Орден доминиканцев) L " Orient Syrien Ordo Sancti Benedicti (Орден доминиканцев) Migne, Patrología Graeca Pontificio Istituto Orientale (Roma) Pontificium Institutum Orientalium Studiorum (Roma) Migne, Patrología Latina Proche-Orient Chretien Patristische Texte und Studien Questions liturgiques Revue des Etudes Byzantines Revue des sciences religieuses Studia Anselmiana Société des Bollandistes (Общество болландистов) Sources Chrétiennes Studies in Church History Subsidia Hagiographica Societas Jesu (Общество Иисуса) Studia Liturgica Studi sull’Oriente cristiano Studia Patristica Studi e testi St. Vladimir’s Theological Quarterly Theologische Quartalschrift Travaux et mémoires Theological Studies Theologie und Glaube Vetera Christianorum Variorum Collected Studies Series Woodbrooke Studies Zeitschrift für Kirchengeschichte Zeitschrift für katholische Theologie Анафора Апостолов, сирийская версия Богословские труды Византийский Временник Журнал Московской Патриархии Литургия апостола Иакова Литургия св. Марка Литургия Преждеосвященных Даров архиеп. архиепископ мученик архим. архимандрит патриарх епископ преподобный игумен пресв. пресвитер иером. иеромонах потоиерей инокиня профессор митрополит святой святитель Список трудов, упоминаемых в сокращенной форме ABBOTT=Documents of Vatican II/Abbott W. M. (ed.). New Win Pub, 1966. ALEXOPOULOS=Alexopoulos S. The Presanctified Liturgy in the Byzantine Rite: A Comparative Analysis of its Origins, Evolution, and Structural Components//Liturgia Condenda. Vol. 21. 2009. ANAPHORAE SYRIACAE=Anaphorae Syriacae quotquot in codicibus adhuc repertae sunt cura Pontificii Instituti Studiorum Orientalium editae et latine versae. Vol. I–II. Romae, 1939–1973. ANDRIEU M. IMMIXTIO=Andrieu M. Immixtio et consecratio: la consécration par contact dans les documents liturgiques du moyen âge. Paris, 1924. |
| в Знаменском соборе РПЦЗ в Нью-Йорке, в Свято-Троицком мон-ре в Джорданвилле, в Новокоренной пуст. в Мейопаке (шт. Нью-Йорк), где еп. Иероним пребывает на покое. В 2014-2015 гг. используемый в РПЦЗ текст Л. П. Д. а. И. был существенно доработан преподавателем Джорданвиллской семинарии В. Пермяковым, заменившим ошибочно включенные в ее состав Фундулисом молитвы из полной литургии ап. Иакова подлинными молитвами Л. П. Д. а. И. из груз. источников и т. д. Тем не менее внешний порядок совершения Л. П. Д. а. И. продолжает ориентироваться на «чин Литургии ап. Иакова» в том его виде, в каком он известен на протяжении XX в. (т. е. не в том, каким он на самом деле был в Иерусалиме в древности, а в ориентированном на восточно-сир. обрядность), а аргументированное обоснование целесообразности включения одного-единственного элемента цельной древней традиции (иерусалимской) в существенно иную (совр. православную, наследующую к-польской) так и не предложено. Изд. и лит.: Дмитриевский А. А. Богослужение Страстной и Пасхальной седмиц во св. Иерусалиме в IX-X вв. Каз., 1894; он же. Описание. Т. 2. С. 128-133; Brightman. Liturgies. P. 494-501; Παπαδπουλος-Κεραμες. Ανλεκτα. Т. 2. С. 43-51, 60-66, 76-83; Tarchni vili M. Liturgiae ibericae antiquiores. Louvain, 1950. (CSCO; 122=CSCO. Iber.; 1). P. 93-101 [груз. текст]; (CSCO; 123=CSCO. Iber.; 1). P. 71-77 [лат. пер.]; idem. Die Missa praesanctificatorum und ihre Feier am Karfreitag nach georgischen Quellen//AfLW. 1952. Bd. 2. S. 75-80; Jacob A. Une version géorgienne inédite de la liturgie de saint Jean Chrysostome//Le Muséon. 1964. Vol. 77. P. 65-119; Θουντολης Ι. Λειτουργα Προηγιασμνων Δρων Ιακβου το Αδελφοθου. Θεσ., 1979. (Κεμενα Λειτουργικς; 19); Verhelst S. Les Présanctifiés de saint Jacques//OCP. 1995. Vol. 61. P. 381-405; Alexopoulos S. The Presanctified Liturgy in the Byzantine Rite: A Comparative Analysis of its Origins, Evolution, and Structural Components. Leuven, 2009. (Liturgia Condenda; 21). Свящ. Михаил Желтов Рубрики: Ключевые слова: АКАФИСТ 1. Хвалебно-догматическое песнопение ко Пресв. Богородице; 2. жанр позднейших церковных песнопений Богородице |
| 138 Cf. Τρεμπλας, Α τρες Λειτουργαι, 129–130. To this one could add the custom for laity to make a full prostration after the ekphonesis «Τ για τος γοις», which is observed in some places; but this prostration is prescribed nowhere and seems to be a late development. 139 On this rite, see John J. Yiannias, «The Elevation of the Panaghia», Dumbarton Oaks Papers 26 (1972): 226–236. 140 Such a prohibition is made, for example, by Symeon of Thessalonica; see Steven Hawkes-Teeples, The Praise of God in the Twilight of the Empire: The Divine Liturgy in the Commentaries of Symeon of Thessalonika († 1429), unpublished doctoral dissertation (Roma: Fontificio Istituto Orientale, 1997), 231. 142 See a recent study of the Byzantine Presanctified Liturgy by Stefanos Alexopoulos, The Presanctified Liturgy in the Byzantine Rite: A Comparative Analysis of its Origins, Evolution, and Structural Components, Liturgia condenda 21 (Leuven: Feeters, 2009). 144 See his article «The Holy Chalice of the Presanctified Liturgy» [original title in Russian: Карабинов И.А. Святая Чаша на литургии Преждеосвящённых Даров], Христианское чтение 6 (1915): 737–753; 7–8 (1915): 953–964. Karabinov’s conclusions were reproduced in an article by Nikolay Uspensky, which was thereafter translated into English and is usually cited by Western authors, while the genuine study of Karabinov remains regrettably unknown. 145 See Humphrey William Codrington, «The Syrian Liturgies of the Presanctified», Journal of Theological Studies 4 (1903): 69–82; 5 (1904): 369–377 and 535–545. 146 See Alexopoulos, The Presanctified, 248–252. Mikhail Bernatsky is currently working on an extensive article on this. 147 On this rite, see: Sergey Muretov, A Historical Study of the Rite of the Prothesis... [original title in Russian: Муретов С.Д. Исторический обзор чинопоследования проскомидии до «Устава литургии» Константинопольского Патриарха Филофея: Опыт историко-литургического исследования] (Moscow, 1895); Marco Mandalà, La protesi della liturgia nel rito bizantino-greco (Grottaferrata: Scuola tipografica italo-orientale S. Nilo, 1935). |
| iber. 34, упоминающем четыре молитвы, целиком приведена только первая, имеющая исповедальный характер, а четыре других предписано искать в приложении к рукописи (не сохранилось); в Harvard. Houghton gr. 3 в чине изобразительных имеется рубрика, указывающая «прежде Причащения Божественных и Святых Тайн» прочесть Пс. 50 и «предписанную молитву», но сами молитвы также выписаны отдельно. В-третьих, молитвы после Причащения в Sinait. gr. 853 в жанровом отношении примыкают скорее к гимнографическим произведениям, чем к молитвам в строгом смысле слова: первая из них составлена из краткой формулы по Причащении: «Я причастился Тела Твоего Святого вместе с Кровью Твоей Честной, во оставление всего, в чем согрешил пред Тобою, Едине Человеколюбче», которая встречается и в Евхологиях, но которую следует классифицировать, скорее, как литургическую формулу, а не как молитву (отсутствует славословие, слово «Аминь», размеры текста очень малы) и вариации на тему тропаря после Причащения «Да исполнятся уста…»; вторая представляет собой переделанный в молитву тропарь после Причащения, известный по целом ряду рукописей Литургии Преждеосвященных Даров ( Alexopoulos S. The Presanctified Liturgy in the Byzantine Rite: A Comparative Analysis of its Origins, Evolution, and Structural Components. Leuven, 2009 (=Liturgia Condenda; 21.) P. 268–269). В-четвертых, даже само название изобразительных – τυπικ, то есть «то, что по уставу» (ср. название изобразительных в древнерусском переводе Студийско-Алексиевского Типикона: «уставная»), – предполагает их изначально нормативный, уставной характер. А частные молитвы до и после Причащения, напротив, изначально были сугубо субъективным и персональным делом. Исходя из всего сказанного, мы не можем согласиться с предположением о. Стефана Алексопулоса о том, что «частные молитвы ко Причащению всегда были частью этого чина [т.е. изобразительных. – свящ. М.Ж. ]» ( Alexopoulos S., van den Hoek A. The Endicott Scroll and Its Place in the History of Private Communion Prayers//Dumbarton Oaks Papers. |
| L., 1992. N. Y., 20022; idem. Eucharistic Origins. L., 2004; Gratias Agamus: Stud. zum eucharistischen Hochgebet: Für B. Fischer/Hrsg. A. Heinz, H. Rennings. Freiburg, 1992; Steimer B. Vertex Traditionis: Die Gattung der altchristlichen Kirchenordnungen. B., 1992. (BZNW; 63); Perry J. M. The Evolution of the Johannine Eucharist//NTS. 1993. Vol. 39. P. 22-35; Rouwhorst G. La célébration de l " Eucharistie dans l " Église primitive//Questions liturgiques. 1993. Vol. 74. N 2. P. 89-112; McGowan A. B. Eating People: Accusations of Cannibalism against Christians in the 2nd Cent.//JECS. 1994. Vol. 2. P. 413-442; idem. Naming the Feast: The Agape and the Diversity of Early Christian Meals//StPatr. 1997. Vol. 30. P. 314-318; idem. Ascetic Eucharists: Food and Drink in Early Christian Ritual Meals. Oxf.; N. Y., 1999; idem. The Inordinate Cup: Issues of Order in Early Eucharistic Drinking//StPatr. 2001. Vol. 35. P. 283-291; Welch L. J. Christology and Eucharist in the Early Thought of Cyril of Alexandria. San Francisco, 1994; Bread of Heaven: Customs and Practices Surrounding Holy Communion/Ed. Ch. Caspers, G. Lukken, G. Rouwhorst. Kampen, 1995. (Liturgia condenda; 3); L " Eucharistie: Célébrations, rites, piétés: Conf. Saint-Serge, 41e semaine d " études liturgiques (P., 1994)/Éd. A. M. Triacca, A. Pistoia. R., 1995. (BEL. S; 79); Snoek G. J. C. Medieval Piety from Relics to the Eucharist: A Process of Mutual Interaction. Leiden etc., 1995. (Studies in the History of Christian Thought; 63); Сове Б. И. История литург. науки в России//УЗ РПУ. 1996. Вып. 2. С. 21-98; Abramowski L. Die liturgische Homilie des Ps. Narses mit dem Messkenntnis und einem Theodor-Zitat//BJRL. 1996. Vol. 78. N 3. P. 87-100; LaVerdiere E. Eucharist in the NT and the Early Church. Collegeville (Minn.), 1996; Essays on Early Eastern Eucharistic Prayers/Ed. P. F. Bradshaw. Collegeville (Minn.), 1997; Nusca A. R. Heavenly Worship, Ecclesial Worship: A «Liturgical Approach» to the Hymns of the Apocalypse of St. |
| St.-Pb., 2009. T. 5. P. 13-87; Лурье В. М. Святая Чаша в раннехристианских чинопоследованиях домашнего причащения (с прил. заметки о коптском чине Исполнения Чаши)//Средневековое православие от прихода до патриархата: Сб. науч. ст./Отв. ред.: Н. Д. Барабанов. Волгоград, 1998. Вып. 2. С. 4-29; он же. Чаша Соломона и скиния на Сионе: Ч. 1. Надпись на Чаше Соломона: текст и контекст//Византинороссика. СПб., 2005. Т. 3. С. 8-74; Афанасьева Т. И., Слуцкий А. С. Чинопоследование литургии Преждеосвященных Даров в двух древнейших болг. Служебниках//Palaeobulgarica. 1999. Т. 23. 3. С. 88-97; Афанасьева Т. И. К истории текста литургии Преждеосвященных Даров в слав. рукописной традиции XII - 1-й пол. XIV в.//Опыты по источниковедению: Древневрус. книжность. СПб., 2001. Вып. 4. С. 34-46; она же. Слав. литургия Преждеосвященных Даров XII-XV вв.: Текстология и язык. СПб., 2004; Ванюков С. Чин литургии Преждеосвященных Даров: (Исслед. печатных изданий)//БСб. 2001. 8. С. 269-294; Торконяк Р. Лimypriя Передшеосвячених дapib в Ykpaïhcьkiй Цepkbi. Льbib, 2002; Желтов М. С. Римский папа - автор византийской литургии?: К вопросу об авторстве литургии Преждеосвященных Даров//Византия и Запад: 950-летие схизмы христ. Церкви, 800-летие захвата К-поля крестоносцами: Тез. докл. XVII Всерос. науч. сессии византинистов. М., 2004. С. 61-63; idem. (Zheltov M.) The Moment of Eucharistic Consecration in Byzantine Thought//Issues in Eucharistic Praying in East and West/Ed. M. E. Johnson. Collegeville (Minn.), 2010. P. 263-306; Αλεξπουλος Σ., πρωτ. Ο χρνος τελσεως τς Προηγιασμνης Ενα σντομο σημεωμα//Σναξη. 2008. Τ. 104. Σ. 29-36; он же (Алексопулос С.). Чин литургии Преждеосвященных Даров: Богосл. аспекты//Правосл. учение о церк. таинствах: V Междунар. богосл. конф. РПЦ (М., 13-15 нояб. 2007 г.). М., 2009. Т. 1. С. 461-478; idem (Alexopoulos S.). The Presanctified Liturgy in the Byzantine Rite: A Comparative Analysis of its Origins, Evolution, and Structural Components. Leuven, 2009. (Liturgia Condenda; 21); Parenti S. |
| Thessal. De sacr. liturg. 91//PG. 155. Col. 269D). Мы возвратимся к этому вопросу несколько позже. Затем свт. Симеон рассматривает, была ли Тайная вечеря еврейской пасхальной трапезой или нет, – важный вопрос в полемике о том, использовал ли Христос опресноки при установлении Евхаристии. Согласно свт. Симеону, день Тайной вечери еще не был днем опресноков (Sym. Thessal. De sacr. liturg. 91//PG 155. Col. 272A). Чтобы доказать это, он основывается на Иоанновской хронологии. Он указывает на слова евангелиста, что Тайная вечеря состоялась «перед праздником Пасхи» ( Ин.13:1 ), а также на то место, где говорится: «Они не вошли в преторию, чтобы не оскверниться, но чтобы можно было есть пасху» ( Ин.18:28 ), и, наконец, на тот факт, что, согласно Евангелию от Иоанна, Распятие совершилось до иудейской пасхи: «Но так как тогда была пятница... ибо та суббота была день великий» ( Ин.19:31 ). Кроме того, он указывает на использование термина «хлеб» (ρτος), а не «опреснок» (ζυµον), в Мф.26:26 , чтобы обосновать использование квасного хлеба в Евхаристии. Интерпретируя слова «очень желал Я есть с вами сию пасху прежде Моего страдания» ( Лк.22:15 ), он настаивает, что речь в них идет о Пасхе Христа, а не об иудейской пасхе, которая была только образом (Sym. Thessal. De sacr. liturg. 91//PG. 155. Col. 272B). Именно это подчеркнул Христос, сказав: «Сие творите в Мое воспоминание» ( Лк.22:19 ). Эта трапеза представляет собой Новый Завет ( Лк.22:20 ; Мф.26:28 ), а не празднование пасхи Ветхого Завета. Эти рассуждения свт. Симеон заключает следующим образом: Итак, верно, что законную пасху Он совершил в другое время, а тогда совершил свою Пасху, которой и возжелал. И я говорю это часто, желая и сам в Нем, по милости Его, всегда вкушать сей живой Пасхи, ныне и в будущем веке (Sym. Thessal. De sacr. liturg. 91//PG. 155. Col. 273C). В полемике против латинян свт. Симеон выступает против армянской практики, настаивая на том, что вино вливается в Чашу во время проскомидии и смешивается с водой. Чтобы обосновать эту византийскую практику, он опирается на слова Евангелия от Иоанна о «крови и воде» ( Ин.19:34 ). Он напоминает, что свт. Иоанн Златоуст уже боролся с армянской практикой использования неразбавленного вина (Sym. Thessal. De sacr. liturg. 93//PG. 155. Col. 276–277). Согласно свт. Симеону, смесь воды и вина отвергали еретики акварии, которые использовали только воду для Евхаристии, а армяне, в свою очередь, «желая опровергнуть эту ересь, впали в худшую» (Ibid. 276C). Свт. Симеон полемизирует и с монофизитами. Он объясняет, что, желая побороть ересь Нестория, который вводил разделение во Христе, они пришли к заключению, что в личности Христа только одна природа, что, согласно свт. Симеону, противоречит реальности воплощения: |
| Священник называет здесь святыми не только тех, кто совершенны в добродетели, но и всех тех, кто стремится достичь этого совершенства, но еще не достиг. Им ничто не препятствует освящаться, причащаясь Святых Таин, и становиться святыми в этот момент жизни... Верные называются святыми в силу святости того, чему они приобщаются, то есть Тела и Крови, которых они причащаются (Nicol. Cabas. Expl. Div. liturg. 42//PG. 150. Col. 457). Кавасила напоминает, что на возглас священника «Святая святым» верные отвечают: «Един свят, един Господь Иисус Христос, во славу Бога Отца...», потому что никто не может обладать святостью сам по себе, она не является достижением человеческой добродетели, но все воспринимают ее от Него и через Него (Nicol. Cabas. Expl. Div. liturg. 42//PG. 150. Col. 460). Свт. Симеон, соглашаясь с Кавасилой, говорит: «Святая святым» значит, что Распятый свят и все, приобщающиеся Ему, должны быть святы... Ибо чрез сего единородного Сына, воплотившегося и распятого, мы и освятились, и избавились от смерти, и получили бессмертие (Sym. Thessal. De sacr. liturg. 99//PG. 155. Col. 297D). Кавасила в заключительной части трактата «О жизни во Христе» подчеркивает важность частого причащения для христиан: А для всего этого достаточен, и доставляет ревности силу, и изгоняет прирожденную душе леность истинно укрепляющий сердце человека Хлеб, который, снизойдя с неба, принес нам жизнь, насыщения которым всячески нужно желать, и вечеря сия постоянно приступающих к ней сохраняет от голода, и более должного не надлежит удерживать от сих таинств на том основании, что мы недостойны их, дабы не сделать душу более слабой и худшей всего, но, приступая прежде к священникам с покаянием в грехах, надлежит пить очистительную Кровь (Nicol. Cabas. De vita in Christo. 6. 102) 371 . Мы могли бы считать, читая сочинения свт. Симеона, что, в отличие от Кавасилы, он не был сторонником частого причащения. Так, говоря об антидоре, он пишет, что не все достойны причастия: ...он (антидор. – Авт.) дается вместо того великого дара страшного причащения. Так как не все достойны причащаться того, то антидор дается вместо его и весьма точно называется антидором, потому что сообщает также дар благодати Божией. Ибо это хлеб освященный, запечатленный копием и принявший священные слова; впрочем, не причащение Тела Христова: то – Тайны, а он только дарует освящение и сообщает Божественный дар от словпроизносимых в предложении (Sym. Thessal. De sacr. liturg. 100//PG. 155. Col. 301D–304A). |
| Если Кавасила рассуждал таким образом, значит, он обладал духом византийской традиции, которая воспринимает Христа в одно и то же время как Первосвященника и как Жертву, потому что Он есть «приносяй и приносимый», как говорится в священнической молитве во время Херувимской Песни. Кавасила писал: «Итак, если освящающий один Христос, то и священник, и освящаемое, и алтарь суть одно» (Nicol. Cabas. Expl. Div. liturg. 30//PG. 150. Col. 436). Выше мы видели, что свт. Симеон Солунский также считал, что единственный Первосвященник во время совершения Евхаристии есть сам Иисус Христос, «священник вовек по чину Мелхиседека» ( Пс. 109:4 ; Евр. 5:6 ). Кавасила пишет то же самое. Это является основным пунктом византийского богословия Евхаристии. Христос является единственным Великим Первосвященником. Таким образом, для Кавасилы Христос является совершителем таинств, и в этом смысле епископ или священник сослужит с Ним: Сам Христос совершает эту службу... одно и то же есть и дело тайноводства, и его цель, то есть освящение Даров и освящение верных (Nicol. Cabas. Expl. Div. liturg. 49//PG. 150. Col. 484). Также свт. Симеон напоминает византийское учение об идентичности евхаристической жертвы с жертвой Христа. Комментируя обряды проскомидии, он заявляет, что священник вспоминает о распятии Христа, чтобы показать, что он «совершает ту же самую жертву и священнодействие Христовы, и, совершая воспоминание Его по Его преданию, изображает то, что Он претерпел за нас» (Sym. Thessal. De sacr. liturg. 75//PG. 155. Col. 265A). И это священство Христа, как указывал Николай Мефонский 359 , не ограничивается Тайной вечерей, не заканчивается на Кресте, но является вечным. Поэтому Кавасила называет Христа «вечным священником» (Nicol. Cabas. Expl. Div. liturg. 43//PG. 150. Col. 461). Таким образом, священник не является заместителем Христа, как полагали латинские богословы, но поставлен, чтобы действовать in persona Christi 360 . В своем трактате «О священстве» свт. Симеон прямо заявляет, что священство в Церкви только являет священство Христа. Таким образом, священство продолжает дело Христа. Священник является только образом (τπος) или иконой (εικνα) Христа, он только актуализирует и увековечивает таинство домостроительства Божия, осуществленного Спасителем: |
| Thessal. De sacr. liturg. 86//PG. 155. Col. 265A). По его словам, таким образом проявляется реальность Воплощения, когда «Слово Божие, соделавшееся плотью без пременения и пребывавшее с душею словесною и разумною, восприняло истинное человеческое естество», и то, что Христос был «совершенным Богом и совершенным человеком». Как это уже было замечено Х. Шульцем, свт. Симеон развивает в своем трактате символику воплощения, следуя прп. Максиму 350 . Свт. Симеон подчеркивает, что в отличие от латинян, использующих круглую облатку, наш хлеб – квадратный, чтобы показать, что он совершенен, как Христос есть совершенный Бог и совершенный человек, и что Слово, сотворившее мир, своим воплощением освятило четыре стороны света. К тому же «сама форма этого хлеба образует Его Крест». И таким образом «изображаются Его воплощение и распятие» (Sym. Thessal. De sacr. liturg. 87//PG. 155. Col. 265C). В то же время свт. Симеон указывает, что круг латинской облатки, символизирующий бесконечность Бога, присутствует и у нас на печати просфоры (Ibid. 88//PG. 155. Col. 268A). Как и для его предшественников, использование пресного хлеба для свт. Симеона является возвращением к иудейской практике, возвращением к закону, который получил свое завершение в Воплощении Второго Лица Пресвятой Троицы. Поэтому он заявляет: «Держись же православия, не приноси [хлеб] мертвый и бездушный, не возобновляй [обрядов] иудейских, не вводи заново Закон, не празднуй в безквасном [хлебе]» (Sym. Thessal. De sacr. liturg. 88//PG. 155. Col. 268B). После толкования на 1Кор.5:8 и Мф.13:33 , пригласив стать «причастником великой жертвы Мелхиседека, которая есть хлеб квасный, а не опресночный» (Ibid. 91//PG. 155. Col. 269C), свт. Симеон объясняет, что «квасный хлеб Царства Христова есть «хлеб живой, сшедший с небес» ( Ин.6:51 )» (Sym. Thessal. De sacr. liturg. 91//PG. 155. Col. 269D–272A). Это так потому, что Симеон считает, как и Николай Кавасила , что единственный первосвященник в совершении Евхаристии есть Сам Иисус Христос, «священник вовек по чину Мелхиседека ( Пс. 109:4 ; Евр 5:6 )» (Sym. |
|
|
