| En la misma época, Floro tuvo éxito en lograr la condenación de las ideas de Amalario, pero las sendas que éstas abrieron serían las de la espiritualidad subsecuente. La liturgia fue concebida como la puesta en escena de los episodios bíblicos , que permitían una inclusión mucho más grande de creaciones poéticas. Este elemento dramático, que es una realización particular del carácter sacramental de la liturgia, tomó muchas formas diversas. Durante la ordenación, el sacerdote era en algún sentido constituido visualmente: era revestido, sus manos eran ungidas y era presentado con el cáliz y la patena. Tan fuerte era la impresión creada, que los fieles ya no podían recibir la comunión en sus manos. Y cuando los sacerdotes pronunciaban las palabras de la consagración eran acompañados por algunos elementos miméticos que recordaban al mismo Cristo (por ejemplo, el levantar los ojos al cielo) Pero, sobre todo, durante la misa en los días de fiestas mayores, el canto era complementado con tropos, palabras insertadas en el medio de un texto litúrgico para elaborar y embellecer su significado. En el introito para Pascua, el Hijo dice al Padre: He aquí que vengo, «He resucitado y estoy siempre contigo,» con quien he estado eternamente a través de la participación en tu divinidad. El que está sentado en la diestra suprema del Padre y canta: «Tu mano descansa sobre mí,» y nosotros, sobre la tierra, honramos, nos maravillamos, amamos el esplendor de un hombre cuyo cuerpo es como el nuestro. «Tu sabiduría se ha hecho maravillosa.» Era también en Pascua, y tal vez en torno al introito, donde se tejió el primer drama litúrgico, el Quem quaeritis («¿A quién buscáis?»). Los dos elementos poéticos más importantes de la liturgia carolingia y postcarolingia fueron los himnos del oficio y las secuencias. Originariamente, sólo el oficio monástico incluía himnos, pero en la medida en que crecieron en número iban a ser generalmente adoptados por el oficio secular. Estos y otros textos imbuían la liturgia con un equilibrio innovador entre los cánticos bíblicos y las creaciones de la Iglesia, precisamente las que el monobiblismo de Agobardo deseaba excluir. |
| The result is not only that the waki appears as the intrinsic producer of the time of the play (he condenses the time of the “real” event). He also produces a space that is no longer real space (seen from the realistic perspective of the audience), but a space that has lost its actual reality. Still this space is not simply subjective or psychological because the waki is not a narrator. A virtual character of this reality is obtained through the use of a peculiar a-perspectival model of space, which denies the existence of any logical or linear link between the waki and the events happening on the stage. 5.4. Virtual Dream Space Some of the philosophico-aesthetic consideratio ns enabling icons to create a special nature of space do overlap with the nature of Noh-space. These considerations concern the production of space and a virtual phenomenon strongly opposed to illusionism but philosophically linked to the phenomenon of dream. Vladimir Lossky has said that the avoidance of illusionism also excludes the creation of an illusion of “real space or volume.” What is thus the nature of this space which is not “real?” First there are, as we have seen, particular devices concerning perspective. However, this is not all. Icon-space can be called virtual for the same reasons as can Noh-space. Like the hashigakari in the Noh-play, which creates a place in which otherness, separation, and dislocation are accepted instead of pushed towards ontological identification, the icon is part of a liturgical place created by the liturgical action. In other words, the environment created by the liturgical action is, like the Noh-space, a “border-region” functioning as a transitional space between the visible and the invisible. Only in this way can it be conceived as a “window to celestial realms” (Bychkov, p. 25) where “artistic symbols are perceived as ‘real symbols’” and the represented, as well as the symbolized, and the signified “‘express [themselves] in reality’.” (Ibid.) To find an appropriate aesthetic term for this phenomenon one can say that the reality represented in the icon is not unreal but real and simultaneously transfigured. |
| Concluyendo: el simbolismo tiene una función real e importante en la liturgia, y es preciso tenerlo en cuenta para explicar no pocos ritos y para dar razón de ciertos textos litúrgicos y de algunos elementos aparentemente extraños. Sin embargo, no se deberán pasar por alto las fantásticas construcciones alegóricas de los místicos medievales si se quiere comprender una gran parte de las ficciones artísticas de aquella época, que bajo muchos aspectos se hallan expresadas a través de un complicado y refinado simbolismo. Del uso del Simbolismo Místico Como fin práctico, creemos útil añadir algunas reglas sencillas para reconocer el sentido simbólico de las acciones y cosas litúrgicas y utilizarlas rectamente. 1.° La investigación del simbolismo de regla ordinaria debe estar subordinada a la del sentido histórico y literal, es decir, a la razón histórica que ha dado origen a una determinada ceremonia, haciéndola objeto de un detallado estudio científico. Sobre la base de una seria investigación positiva, será tanto más fácil, sobre todo en la enseñanza al pueblo, encontrar aquellos oportunos significados místicos que sirven para nutrir y fomentar su piedad. 2.° Al contrario, cuando un rito muestra claramente, ya desde su institución, una exclusiva razón simbólica, no se debe buscar a toda costa una causa natural. Esto, sin embargo, sucede más raramente, y se puede deducir con facilidad del mismo rito o de las fórmulas y ceremonias que la acompañan. 3.° La Iglesia no prohíbe que en las instrucciones al pueblo se fomente la piedad de los fieles con aplicaciones simbólico-alegóricas de los ritos litúrgicos. Adviértase, sin embargo, que el símbolo ha de ser proporcionado a la cosa simbolizada y tener una fundada analogía con ella que no sea demasiado lejana, o ridícula, o contraria de alguna manera el sentido histórico de la ceremonia. «¿Quién no ve, por ejemplo – observa Veneroni –, qué despropósito cometería quien, queriendo exponer en sentido alegórico el lavatorio de las manos que hace el sacerdote antes y durante la misa, dijera que tiene relación con el hecho de Pilatos cuando se lavó las manos antes de condenar a Jesucristo?» El sacerdote, entonces, representaría en la misa a Pilatos en vez de a Cristo. Este sentido, por lo tanto, que puede servir quizá para piadosa meditación a los fieles, debe exponerse con parsimonia y con criterio. El uso, por tanto, de los sentidos místicos en la explicación de la liturgia al pueblo, aun en aquellos ritos que no fueron propiamente instituidos por razones simbólicas, no es inútil o reprobable, como quieren los protestantes, sino muy ventajoso a los fieles, quienes de ordinario no entienden los textos litúrgicos. Hágase, sin embargo, un uso discreto y sabio, relacionado en los casos ordinarios con el sentido histórico y literal. 5. La Literatura Litúrgica |
| Esto se manifestó también, en el siglo IX, en el retiro del cáliz del laicado . Desde ese momento, aunque la comunión continuó siendo distribuida bajo las dos especies, fue dada por medio de una cuchara . Es significativo que haya sido un argumento relacionado con la interpretación litúrgica el que sirviera de ocasión para el así llamado cisma de 1054. El asunto en disputa entre Oriente y Occidente era el uso de los ázimos . Occidente usaba pan ázimo para la eucaristía, mientras que Oriente usaba pan leudado . Los griegos sostenían que el pan leudado simbolizaba el cuerpo animado de Cristo: el hecho de que los latinos usaran ázimos mostraba que eran apolinaristas, pues negaban que Jesús tenía un alma humana. Los griegos, además, sostenían que el pan eucarístico debía ser normal, el pan leudado de todos los días, para ser así consubstancial con la humanidad: «Nuestro pan de cada día.» Entendían que el pan era el «tipo» de la humanidad, de nuestra humanidad, que cambia en la humanidad transfigurada de Cristo. La piedad medieval latina, por otro lado, enfatizaba la «supersubstancialidad» del pan. Los latinos, al no atribuir mucha significación a este detalle rubricista aparentemente menor, sólo querían que los griegos cesaran de condenar la costumbre latina y estaban perfectamente de acuerdo en permitirles continuar usando pan leudado. Ésta era la disputa principal y la razón primaria para los acontecimientos dramáticos de 1054: en aquel momento, los bizantinos ni siquiera trajeron a colación los otros puntos de conflicto. Esta intransigencia bizantina sobre un punto aparentemente tan trivial revela mucho acerca de su piedad litúrgica. Primero, consideran los textos y ritos litúrgicos como fuentes de la teología . Por eso los métodos tradicionales de exégesis bíblica pueden ser aplicados a la liturgia. Pues la liturgia , junto con la Biblia , es la fuente primaria y la manifestación de la vida de la Iglesia , y la revelación de la verdad eterna . Un rito o texto litúrgico, igual que un pasaje de la Escritura, debe tener no sólo un sentido literal sino también espiritual , y el sentido espiritual es igual de importante y tan verdadero como el literal. Los peligros son obvios en tal aproximación, en particular cuando los vuelos del alegorismo no son controlados por una visión coherente y consistente, y cuando se intenta fragmentar los sentidos sin tener en cuenta el rito como un todo. Sin embargo, la noción de que «la liturgia es una fuente primaria para la teología de la Iglesia,» así como su expresión primaria, sigue siendo característica de la Iglesia oriental. |
| En general, el estilo de los textos ambrosianos (oraciones, prefacios), aparte de no pocos sacados de los libros romanos, se resiente de la sonoridad, movimiento y superabundancia de las fórmulas galicanas; es variable, lleno de imágenes, oratorio, muy lejos de la simplicidad y de la concisión de las fórmulas romanas. Son también muy numerosos en el rito ambrosiano los textos derivados directamente de troparios y cánones bizantinos, algunas veces con su misma melodía griega original. Notas características del rito. Nos limitamos a dar solamente los principales, agrupándolas según las cuatro partes principales de la liturgia: 1. a La misa. – Se desarrolla según las grandes líneas del sistema romano arcaico. He aquí los particulares: lectura regular de tres lecciones; Antiguo Testamento, epístola, evangelio; a la lección del Antiguo Testamento, en las fiestas de los santos titulares o patronos sustituye la de su depositio o la passio, si se trata de un santo mártir; no se conocen secuencias en la misa; la expresión Dominus lesus en el canto del texto evangélico; las preces litánicas o irénicas sugeridas por el diácono, y a las que el pueblo responde con un texto antiquísimo, en las que se pide por los condenados in metallis; la invitación del diácono: Pacem habete; A dte, Domine, recuerdo del primitivo beso de paz; la ofrenda del pan y del vino hecha por el pueblo, al menos en la metropolitana; el Credo niceno-constantinopolitano, recitado después del ofertorio; el prefacio, variable en cada dominica y fiesta, el lavatorio de las manos inmediatamente antes de la consagración; el Veré sanctus del Sábado Santo y la conclusión Haec facimus del Jueves Santo, restos de una misa sin canon fijo; la doxología más amplia al final del canon; la fracción antes del Pater noster, conforme al uso romano pregregoriano; el embolismo del Pater, «Libera nos...» dicho en alta voz; el canto durante la fracción de una antífona especial llamada confractorium; la omisión del canto del A gnus Dei en todas las misas, salvo en la de difuntos; la frecuente repetición de un triple Kyrie, que responde al saludo del sacerdote. |
| Podemos deducirlo de un episodio trágico que narra el historiador africano Víctor. El día de Pentecostés, los vándalos, arrianos, invaden la iglesia de Regia, en Numidia, para dispersar a los fieles; hacen blanco de sus flechas al lector, que desde el ambón está cantando solemnemente el aleluya, in pulpítu sistens Alleluiaticum, melos canebat, y que, flechado en el cuello, cae con el códice que tenía en las manos. Se trataba, pues, de un trozo melódico característico, al cual San Agustín da el calificativo de solemne: QuoJ nobis (Alleluia) cantare certo tempore Solemniter morís est, secundum Ecclesiae antiquam traditionem. Esta solemnidad del aleluya consistía en cantarlo con júbilo in iubilatione canere; pero un júbilo que no era solamente del corazón, sino también de la voz, la cual lo expresaba mediante melisma (iubilus) o canto montado sobre la vocal a final del Alleluia. Vocal en que está condensado el nombre inefable de Dios (la-Yah-Yavé). Qui iubilat – dirá San Agustín – non verba dicit sed sonus quídam est laetitiae sine verbis. Los pueblos orientales conocían desde hacía siglos estas expresiones melódicas de alegría dentro y fuera del culto. San Jerónimo refiere que los melismas aleluyáticos resonaban alegremente en los campos de Belén y sobre las costas del Mediterráneo, aliviando las fatigas del agricultor y las ansias del marinero cristiano. La iglesia romana, dándoles carta de ciudadanía en su liturgia pascual, no los del ó enteramente al arbitrio y virtuosismo de un solista, sino que procuró atemperarlos reprimiendo su exuberancia artística y manteniéndolos vinculados a un salmo, conforme a la buena tradición litúrgica y responsorial. Salmo que a su vez, en manos de la schola se enriqueció con normas, quedando muy pronto reducido a un solo versículo melismático. Demuestra esta unidad de origen, por una parte, la índole musical de los versos aleluyáticos, que generalmente siguen la pauta melódica del iubilus a tal punto, que pueden considerarse como variaciones sobre el mismo tema; por otra parte, su mismo tipo de el ecución, que supo mantener hasta nuestros días la forma exacta de la antigua salmodia responsorial. |
| Festugiere A. J. Antioche paienne et Chretienne. – Paris, 1959. Finn Th. The Liturgy of Baptism in the Baptismal Instructions of St. John Chrysostom. – Washington, 1967. Fittkau G. Der Begriff des Mysteriums bei Johannes Chrysostomus. Bonn, – 1953. Flanagan Μ. H. Chrysostom on the Condensation and Accuracy of the Scripture.– Nabien, 1958. Forster J. Die Exegese des vierten Evangeliums in den Johannes-Homilien des Chrysostomus. – Berlin, 1951. Fouyas M. G. The Social Message of St. John Chrysostom. – Athens, 1968. Fromm F. Das Bild des verklärten Christum beim hl. Paulus nach dem Kommentaren des hl. Johannes Chrysostomus. – Roma, 1938. Goodall B. The Homilies of St. John Chrysostom on the Letters of St. Paul to Titus and Philemon. – Berkcley, 1979. Greeley D. The Church as Body of Christ according to the Teaching of St. John Chrysostom. – Notre Dame, 1971. Gregory T. E. The Episcopacy of John Chrysostom.//Vox Populi.– Ch. III. – Ohio, 1979. – P. 31–80. Grisson F. A. Chrysostom and the Jews. – Loisville, 1978. Haidacher S. Die Lehre des hl. Johannes Chrysostomus über die Schriftinspiration. – Salzburg, 1897. Haidenthaler S. Nachweis der Gottheit Christi. – Linz, 1951. Harkins P. Ж Text Tradition of Chrysostom’s Commentary on John. – Michigan, 1948. Heldenthaller M. Johannes Chrysostomus, Nachweis der Gottheit Christi. – Linz, 1951. Jaeger W. Die Sklaverei bei Johannes Chrysostomus. – Kiel, 1974. Juzek J. H. Die Christologie des hl. Johannes Chrysostomus. – Breslau, 1912. Kobbacher J. Ausserhalb der Kirche kein Hell? – München, 1963. Krstitch D. St. Johm Chrysostom as the Theologian of Divine Philanthropy. – Harvard, 1969. Krupp R. A. Saint John Chrysostom, A Scripture Index. – Lanham; New York; London, 1984. Kucharek C. The Byzantine-slav Liturgy of St. John Chrysostom: Its Origin and Evolution. – Combermere: Alleluia press, 1971. Legrand P. E. Saint Chrysostome. – Paris, 1924. Liebeschuetz J. Н. W. Friends and Enemies of John Chrysostom. – Canberra, 1984. Liebeschuetz J. H. Ж The Fall of John Chrysostom.//Nottingham Medieval Studies. – Vol. XXIX. – Nottingham, 1985. |
| “Orthodoxy regards the Bible as a verbal icon of Christ . . . in every church the Gospel Book has a place of honor on the altar; it is carried in procession at the Liturgy and the faithful kiss it.” The faithful bow their heads whenever the deacon or priest holds the Bible aloft and carries it out to the lectern during the chanting of the prokeimenon. This is not because we ‘worship’ the Bible, but because we consider it proper and fitting to treat it with the reverence it deserves as inspired of God. When venerating a church’s principal icons during the Saturday vigil, worshipers will always venerate the Gospel book which is placed on an icon stand in the very center of the church next to the icons of Christ, the Theotokos, and the day’s saints. The Psalter, honored as the “prayer book of the Church”, is beloved by many Orthodox and since beginning my studies of the faith and attending the Divine Liturgy, my knowledge of it has significantly broadened. At every Vigil many psalms are chanted in their entirety, and many at the Divine Liturgy as well, compared to the one responsorial psalm chanted in most Protestant and Catholic liturgical services. In contrast to Orthodoxy, Western services are uniformly shorter in length, condensed in form, and feature considerably less singing. Since all mainline Protestant churches have their origins during the time of the Classical Reformation or shortly after, the structural basis for most Protestant services originates with the Roman Catholic Mass, which, unsurprisingly, given its shorter length, contains less scripture than the Orthodox liturgy. Today, contemporary Episcopal communion services in the US are nearly identical in form, content, and substance to the existing Ordinary form of the Mass, while Luther’s Deutsche Messe, even considering his advocacy of sola scriptura and the changes he made to the Western liturgy, bears a very similar resemblance to the current Roman liturgy. In order to give you a sense of how old the roots of the Divine Liturgy are, and how it has withstood the test of time despite medieval wars, many church councils, the brutal oppression of the Ottoman Turks, and more recently communist Soviet attempts in the past century to exterminate the Church entirely, the main liturgical form celebrated on Sundays is the Liturgy of St. |
| Llegados a este punto, un diácono hace la conmemoración de¡os vivos y de los difuntos (dípticos). Después, el diácono exclama: Attendamus! y el obispo, en alta voz: Sancta, sanctis! a quien responde el pueblo: Unus sanctus, unus dominus, lesu Christus, in gloriara Dei Patris, benedictus in saecula. Amen. Sigue la fracción del pan, que las Constituciones 110 la mencionan expresamente, y después la comunión. El obispo participa de ella el primero, deinde presbyteri, diaconi, subdiaconi, lectores, cantores, ascetae, et in mulieribus diaconisae, virgines, viduaeque, tura pueri, deinde omnis populus, composite, cura pudore et reverentia, absque strepitu. Durante la distribución de la eucaristía, un cantor entona el salmo 33: Benedicam Dominum in omni tempore, en el cual hay alusiones claras al convite celestial. Terminada la comunión, diaconi reliquias accipiunt et inpastophoria inferunt; después un diácono hace la señal para comenzar la plegaria de acción de gracias, que el obispo pronuncia en nombre de todos; por último, imparte la bendición a los fieles, y el diácono jntima a la asamblea: lie in pace! El Rito Siro-Caldaico o Persa Es cierto que la evangelización de las provincias del este de Siria (Mesopotamia, Asiría, Persia) fue llevada a cabo por misioneros de Antioquía. Pero la diversidad de lengua y de sumisión política dio origen muy pronto a una liturgia particular muy importante, que se mantuvo ortodoxa hasta el concilio de Efeso (431), cuando, después de la condenación de Nestorio, se separaron de la unidad católica las grandes iglesias de Edesa, Nisibi y Seleucia-Ctesifonte, erigiéndose en iglesias nacionales independientes. Las fuentes de este rito antes del cisma son principalmente dos: a) Las homilías de Afraates (+345), obispo de Mar Mattei, en Mossoul (Persia), muy interesantes para la historia de la eucaristía y de la penitencia. b) Las obras del diácono San Efrén Benisibi (+373), y especialmente los sermones y los himnos, algunos de los cuales pasaron a las liturgias siríacas ortodoxas y cismáticas. |
| En cuanto al ritual de los sacramentos en rito bizantino, el bautismo se administra siempre por inmersión, después de una unción general del cuerpo del bautizante con la fórmula: «El siervo de Dios N. es bautizado en el nombre del Padre, amén; del Hijo, amén, y del Espíritu Santo, amén.» La confirmación se administra inmediatamente después del bautismo y la confiere el sacerdote con el crisma. diciendo: «El sello del don del Espíritu Santo.» La comunión se recibe de ordinario cuatro veces al año: en Navidad, Pascua, Pentecostés y en la fiesta de la Asunción (15 de agosto); sin embargo, la santísima eucaristía, que se conserva para utilidad de los enfermos en el artoforion, no es objeto de especial veneración, como en Occidente. El uso de la confesión es también raro durante el año. No existiendo confesionarios, el penitente se pone de rodillas delante del sacerdote, que está ante el iconostasio. Las ordenaciones se confieren mediante la imposición de las manos. La unción de los enfermos exige, cuando es posible, la intervención de siete sacerdotes, los cuales ungen sucesivamente al enferme con el óleo bendecido, mezclado con vino. El Rito Armeno. El Evangelio fue traído a Armenia de la Capadocia; baste recordar cómo San Gregorio el Iluminador (+ 250), que fue su apóstol, vino de Cesárea. La primitiva liturgia armenia debía de tener por esto una fisonomía capadocia. Pero bien pronto, desde los primeros años del siglo V, sufrió importantes modificaciones en sentido bizantino, especialmente por obra de Isaac el Grande y de San Mesrop, el inventor del alfabeto armenio. La separación cíe la iglesia armenia de Constantinopla y de Roma comenzó con la condenación del monofisismo en el concilio de Calcedonia (451), que los ármenos, acérrimos antinestoríanos, creyeron que se había hecho en favor de Nestorio. Todavía dura esta separación; pero en el siglo XVII, un fuerte grupo tornó a la comunión católica. Hoy día lo forman los armeinos unidos, esparcidos principalmente en Turquía y en Galitzia. |
|
|
