| 483 Патриарх Векк в 1277 г. писал: «вместе с прочими таинствами принимаем последнее помазание, которое у нас по чину совершения именуется седми-священством ( επταπαπδιον)», г. 7. Concil Hardnini р. 758. В начале 12 в: императрица Ирина в своем уставе наз. елеосвящение тем же словом: επταπαπδιον (Cotelerii Моп. eccl. t. 4. р. 274). Симеон солунский : «предано обыкновением призывать седмь священников... впрочем ненужно с любопытством дознаваться числа, когда число необозначено» о таин. кн. 1 см. Euchologium. р. 408, 428, 438. Iuxta rituale copticum praescriptum: adesse possunt sacerdotes septem; quo casu et lychnum accendunt et ex septem praecibus unam decurrunt. Solier de patriarchis Alexandr. in append. p. 146. В жизни Клотильды и Генегунды (6. в.) говорится, что для елеопомазания призваны «священники». (Т. 1. Actor. Benedicti p. 385); тоже в капитуляриях Карла вел. у Алкунна и в 48. пр. вормского собора 813 г.; тоже в письме Иннокентия 1. сл. Marten. Rit. t. 2 p. 112. Римская церковь , как в других случаях, так и здесь старалась возвысить высшую иерархию на щет низшей предоставив освящение елея епископам. Тридентскии собор писал: «из апостольского предания, перешедшего словесно... церковь знает, что материю составляет елей благословенный епископом». (Sess. 24. de extr. unct. с. 1). Нет предание записанное на бумаге не лишало священников права освящать елей, как это довольно ясно показ, и слова ап. Иакова, а обыкновение всех восточ. церквей совершенно противное Тридентскому собору, 485 Златоуст слова апостола: сего ради в вас мнози немощни ( σθενεις) и недужни ( αρρωςςι), обясняет о тяжко больных. (In ер. ad 1. Corinth. Hom. 27. n. 1) . Точно также обясняет Феофилакт слова ασθενει: у апостола Иакова. 486 Hom. 32. in Math. р. 373 t 7. «Сей церковный светильник!, почтеннее и приятнее твоего домашнего: знают это и пр. Его же бес. о мучениках t. 2. р. 669. 488 Халк. соб. (451 г.) пр. 2. «Аще, который епископ за деньги рукоположение учинит и непродаемую благодать обратит в продажу…да будет подвержен лишению собственной степени и поставляемый им отнюдь да не пользуется купленным рукоположением». |
| Весной 65 года он проходил другия Малоазийския Церкви. В Милете оставил больного Трофима (2 Тим. 4:20). Этого Трофима в последний раз при Павле мы видим в Иерусалиме во время того возмущения, из-за которого Павел был заключён в узы (Деян. 21:29); значит, он не мог быть оставлен в Милете во время означенного в книге Деяний путешествия Апостола Павла из Македонии в Палестину (Деян. 20:4). Проходил ли Апостол Павел через Ефес, неизвестно, так как он предсказывал, что пресвитеры Ефесские уже не увидят его лица (Деян. 20:25). Но он вероятно, теперь рукоположил Тимофея во епископа для Ефеса. Далее, Апостол проходил через Троаду, где у некоего Карпа оставил свой фелонь и книги (2 Тим. 4:13) и отсюда же отправился в Македонию. Там он услышал об усилении лжеучений в Ефесе и, не надеясь придти туда, написал к Тимофею своё 1-е Послание. Пробыв некоторое время в Коринфе (2 Тим. 4:20) и встретившись на пути с Апостолом Петром, Павел вместе с ним продолжал путь через Далматию (2 Тим. 4:10) и Италию, дошёл до Рима, где оставил Апостола Петра, а сам, уже в 66-м году, отправился далее на Запад, в Испанию, как предполагал издавна (Рим. 15:24) и как утверждает предание (Климент Римский, ер. ad Corinth. с. 5 и каталог Муратория), и там же, или по возвращении в Рим, был снова заключён в узы, в которых и находился до самой смерти. Из этих вторых уз он писал к Тимофею в Ефес второе Послание, приглашая его в Рим для последняго свидания по случаю близкой смерти (2 Тим. 4:6). Предание не говорит, успел ли Тимофей застать в живых своего учителя: но оно разсказывает, что сам Апостол уже недолго ждал своего мученического венца. После девятимесячного заключения он пострадал недалеко от Рима, будучи усечён мечом, как Римский гражданин. Это было в 67-м году от Рождества Христова, в 12-й год царствования Нерона. Такова в общих чертах жизнь великого Апостола языков. Общий взгляд на жизнь Апостола Павла. При одном общем взгляде на жизнь великого Апостола языков можно легко заметить, что она резко делится на две половины актом обращения его ко Христу. До обращения это была жизнь строгого фарисея, исполнителя Закона Моисеева и отеческих преданий, думавшого оправдаться делами Закона и ревностью к вере отцов, доходившей до фанатизма. По обращении — это жизнь Апостола, всецело преданного делу Евангелия, счастливого своим призванием, но сознающого своё безсилие при исполнении своего служения, смиренно отказывающагося от своих заслуг и приписывающого все свои дела всевосполняющей благодати Божией. |
| Это призвание называется νω κλσις, πουρνιος κλσις, вышнее, небесное звание (Филипп. 3:14. Евр. 3:1 .); цель звания: царство Божие, общение со Христом, жизнь вечная, вечная слава Христова ( 1Сол. 2:12 . 1Тим. 6:12 . 1Кор. 1:9 . 2Сол. 2:14 . 1Петр. 5:10 ). Призвание сие совершается по вечному предопределению Божию, основанному на Его всеведении: ихже предустави, т.е. предопределил, тех и призва ( Рим. 8:30 .). Звание это совершается не вследствие заслуги человека, а единственно по благодати Божией; об этом говорит относительно своего призвания сам Апостол Павел ( Гал. 1:15 .): Бог , говорит он, избрал меня от чрева матери моей и призвал благодатию Своею. Златоуст (in 1 ad Corinth, p. 245.) говорит: «мы призваны, потому что так угодно было Богу, а не потому чтобы мы были того достойны». Феодорит (ad II Timoth. cap. 1, v. 9): «призвал нас Бог не вследствие того, что обратил внимание на нашу жизнь, но единственно по своему человеколюбию». Призвание к царству благодати и славы так высоко, что Апостол неоднократно увещевает христиан ходить достойно звания, в нем же они звани, терпеть друг друга любовию, быть единым телом и едиными духом, так как они и званы были во едином уповании звания их ( Еф. 4:1. 4 .).Это призвание к царству не должно изменять того внешнего положения, какое христианин имел по отношению к обществу. Апостол говорит ( 1Кор. 7:20 ): кийждо в звании, ν τ κλςει, в немже призван бысть (κλϑη), в том да пребывает. Раб ли призван был еси, не печалься, призванный бо о Господе раб свободник Господень есть. Это значит: каждый пусть остается в том состоянии, в каком был, когда был призван, приглашен к царству Божию; если он был рабом, он ради принятия христианства не должен искать свободы от обязанностей раба. Наименование звания, κλσις, Апостол употребляет иногда в значении цели призвания, т.е. царства небесного: 2Сол. 1:11 : молимся всегда о вас, да вы сподобит звания Бог ваш, να· μς ξις τς κλσεως Θες. Солуняне уже были удостоены призвания ко спасению, но Апостол молит Бога; чтоб Он сподобил их призвания, т.е. |
| 165 But Maximus (and Denys) is far from the arbitrary individualism of such interpretation. He sees the Eucharist as the action of the whole Church, and has a sense of the dramatic structure of the rite as a unity: all of which he derives from Denys. He goes beyond Denys in making more of the spatial aspect of the liturgy, and in his grasp of its eschatological significance. The first part of the Mystaggia concerns the symbolism of the Church building, which in its unity in diversity is an image of God, and, in the division of the Church building into the sanctuary (hierateion) and the nave (naos), reflects similar divisions in the cosmos (between the invisible and the visible orders), the physical world (heaven and earth), man (body and soul), soul (contemplative intellect and practical reason), Scripture (mystical and literal meaning). The movement of the liturgy between sanctuary and nave can therefore be seen to echo at all levels from the cosmic to the individual. Maximus was deeply influential on the tradition of Byzantine theology: a measure of his importance for the later monastic tradition in the East can be seen in the fact that he is assigned more space than anyone else in the Philokalia of St.Nicodemus of the Holy Mountain and St.Macarius of Corinth (163 pages out of 1,206 in the editio princeps of 1782; most of the second volume of the English translation). The influence of Denys on St.Maximus was therefore widely felt throughout the Byzantine East. Nevertheless there are still Byzantine writers totally unaffected by Denys: notably St.John Climacus, a close contemporary of Maximus, whose Ladder of Divine Ascent is perhaps as important in Eastern Orthodox monasticism as the Rule of St.Benedict in the West. But from the time of Maximus onwards, Dionysian themes become more and more commonly accepted. In the century after Maximus, the influence of Denys can be traced along lines by now familiar in the works of St.John Damascene (c.650–c.750). John follows Denys for his angelology, and takes over his language of apophatic and cataphatic theology, and other aspects of Denys’s doctrine of the divine names (for example, in relation to the doctrines of the Trinity and the incarnation), but this is all part of a much wider synthesis that owes most to others – others with whom we are already familiar. |
| Popular piety, on the other hand, retained valuable Orthodox sensibilities; but it often suffered from a lack of education and tended towards ritualism. Important church figures such as Makarios Notaras, Bishop of Corinth, and Nikodimos of the Holy Mountain (representatives of the monastic movement known as the »Kollyvades» around the turn of the nineteenth century) tried to remedy the situation; their efforts were broadly welcomed within the church body, but encountered resistance from certain church circles. For instance, Nikodimos (a serious scholar who on some points was very conservative and on others exhibited a daring critical mind) worked on the canons of the Orthodox Church and made a diffident attempt to clean up the text in order to publish them as a corpus; he was criticised for this by churchmen who maintained that every text belonging to the tradition possessed divine authority and was beyond criticism. 392 He also encountered suspicion in his attempts, on the basis of Fathers such as Maximus the Confessor, to express a theology in which the culmination of the divine economy is the eschatological recapitulation of all things in Christ. A few years after the formation of the Greek state, the University of Athens was established, with its theological faculty (founded 1837) organised on mainly Protestant German models. Dogmas were understood as ideological principles ; as revealed truths, but with no organic connection to ethics, which was seen as an individual code of behaviour. Academic theology, pursued almost exclusively by lay professors, was thus often at odds with the sensibilities of traditional religious feeling with its emphasis on the worshipping community and experience of divine presence in the heart. But academic theology did represent an attempt to engage with the cutting edge of international education and research. On the other hand, the Greek state was set up in a way that echoed the prevalence of nationalism in Europe. In 1833 its Church broke with Constantinople and declared itself autocephalous; the result was a schism, until the Ecumenical Patriarchate canonically granted autocephaly in 1850. In the Church " s consciousness, the tension between ecumenical identity and the sense of being a national Church continues under various guises. |
| 80 Если живая цельность и внутреннее единство воззрения есть прямое и несомненное ручательство того, что это воззрение принадлежит одному уму и духу, или одной личности: то послания Павловы представляют именно такую цельность и единство раскрытого в них боговдохновенного воззрения. Желающие поверить это, пусть хоть только для этого прочитают мою книгу: «несколько статей о св. апостоле Павле». В этой же книге показана внутренняя и живая сообразность Павловых посланий и с разными периодами жизни этого апостола, в которые происходили те или другие из них. 81 Говорю здесь об этом слишком общо; потому что обстоятельное раскрытые этого потребовало бы особого значительного сочинения, которое мною и написано и уже издано в свет под названием: «несколько статей о св. ап. Павле». Здесь все послания Павловы оказываются одинаково служащими к дельному изображению духовной личности этого св. апостола, как прямые и живые выражения одной этой личности с разных сторон. 85 Апокалипсис Иоанна, в сравнении с его посланием и евангелием, то же представляет резкую особенность, которая происходит равным образом от особенности предмета. 86 Находят следы, что еще ап. Варнава и Ерма руководствовались некоторыми посланиями Павловыми. Первый, по видимому, пользуется 4, 1 ст. из 2-го посл. ап. Павла к Тимофею. Ибо у него читаем: μλλων κρνειν ζντας κα νεκρος ( ιος τ θε). См. ер. с. 7. (Patr. Op. t. I. p. 20). Ерма, думают, пользовался посланиями к Ефесеям и первым к Коринфянам. Ибо приводятся у него Еф.4:4,30,31 , 1Кор.3:16, 17 , – хотя без буквальной точности. Сравни: Similit. 9, 13. Mandat. 3. 10, 1. 88 К Римлянам послание было в употреблении у Климента Римского (Ер. 1. ad Corinth, с. 35. Ibid. 33. и др.), у Игнатия (ad Smyrn. с. 1, ad Eph. с. 18.), у Поликарпа (ad Philip, с. 6.). Первым посланием к Коринфинам пользовался Климент Римский (цитованное место, и др.), Игнатий (ad. Ephes. с. 2. с. 16. с. 18.), Поликарп (Philip, с. 5. с. 11). Вторым к Коринфянам: Климент (ер. 1 ad. Cor. с. 5.), Поликарп (ad Phil. |
| Изображение ап. Павлом в послании к ефесянам (5:22–32) высокого значения христианского брака и высоких обязанностей, налагаемых им на лиц брачующихся, заставляет предполагать существование особенного священнодействия, сообщавшего такой особенный характер христианскому браку. Это предположение становится еще более вероятным при выражениях того же апостола в послании к коринфянам, в которых он представляет право жены вступать в новый брак, по смерти своего мужа. Жена, говорит он, привязана есть законом, в елико время живет муж ее, аще же умрет муж ее, свободна есть, за нею же хощет посягнути: точию о Господе ( 1Кор. 7:39 ). Выражение точию о Господе прямо ведет к той мысли, что христианский брак заключался особенным образом, отличным от способов заключения нехристианских браков, заключался во имя Господа и, следовательно, с участием церкви, сообщавшей ему, чрез особое священнодействие, благословение Господне. 13 " От второго его послания дошел до нас только отрывок, и в нем не встречается особенных черт представления о церкви сравнительно с теми, какие изображены в первом послании. 34 И так вы, положившие начало возмущению, покоритесь пресвитерам, и примите наказание в покаянии. Ibid. c.57 40 Показавши особенность служений, принадлежавших первосвященнику, священникам и левитам, Климент делает такое замечание: «мирской человек обязан своими мирскими правилами (с.40), чем ясно отделяет все эти церковные лица от мирян. 59 Ibid. c.56. Странною должна казаться попытка некоторых римских богословов (например Перрона) отыскать в послании св. Климента что либо в подтверждение учения о единовластительстве римского епископа в древней вселенской церкви. В послании, как мы видим, нет и тени чего либо похожего на то, чтобы св. Климент, как римский епископ, думал усвоять себе единовластительство в древней церкви. Все напротив говорит в нем против этого. 60 Epist. 1. ad Corinth. cap.5. Такое название здесь приписывается одинаково Петру и Павлу, которые здесь же изображаются в одинаковых чертах терпеливыми страдальцами за веру приобрётшими бессмертную славу и кроме того о Павле говорится что он был высочайшим образцом терпения. |
| The Byzantine defeat at theBattle of the Achelous (Acheloos) River was followed by another Bulgarian military victory in theBattle of Katasyrtai. After his great victory at Anchialos, Knyaz Simeon assumed the title of Tsar, theSlavic-Bulgarian form of Caesar, i.e. Emperor, and more specifically the titles “Basileus of All Bulgarians and Greeks” (“Basileus” being the title of the Byzantine Emperors) and “Autocrat of All Bulgarians and Romans” (referring to the fact that the Byzantine Empire was technically a continuation of the Roman Empire), and began to strive ever more stubbornly to sit on the throne in Constantinople; the head of the Bulgarian Orthodox Church was promoted from Archbishop toPatriarch. The imperial title of the Bulgarian Tsar and the Patriarchate status of the Bulgarian Church, however, were only formally recognized by Byzantium after Tsar Simeon’s death, in 927 AD, to his heir, St. Tsar Petar I (r. 927-969 AD). In the last decade of his reign, Tsar Simeon waged even more wars in pursuit of his dream of sitting on the Byzantine throne, which, however, moved further away after in 920 AD Byzantine admiral Romanus Lecapenus (Romanos Lekapenos) removed Empress Zoe as a regent, betrothed his daughterHelene Lekapene to the underage Emperor Constantine VII, and became a Co-Emperor, which is whatBulgaria’s Tsar Simeon had aspired to do. Tsar Simeon waged wars on Byzantium even more fiercely,besieged Constantinople a couple of more times, launched a campaign down south all the way to theIsthmus of Corinth, crushed Serbian revolts and annexed all of Serbia, and even planned a joint attack on Constantinople together with Fatimid Caliph of Egypt, Ubayd Allah al-Mahdi Billah, who was supposed to contribute the Egyptian Navy; the plan failed only because the Byzantines managed to capture the Bulgarian and Egyptian envoys on their way back from Egypt. Of all his victorious wars,Tsar Simeon’s last one – against Croatia in 926 AD – was unsuccessful. He died of a heart failure in hisimperial palace in Veliki Preslav on May 27, 927 AD. |
| There are also other early Christian texts which concur with these, and those will be discussed later. These circumstances appear to be none other than the assembly of the Eucharist. As H.Leitzmann has observed 83 , the greetings at the end of these Epistles show that they were intended to be read at the time of the Eucharist, and for this reason they would be an excellent guide in reconstructing certain parts of the ancient liturgy 84 . So when Paul writes, for example, “To the Church of God which is at Corinth” 85 , this “Church” is first and foremost the actual assembly of the Corinthians gathered to perform the Eucharist. From certain observations on points which do not yet seem to have come to the attention of scholars, we may note the following phenomenon: while in referring to Corinth Paul uses the term “Church”, when he is talking about Achaea he uses the term “saints”. In other words, while he could most naturally have said: “To the Church of God which is in Corinth and Achaea”, or simply “which is in Achaea” (given that this would be understood to include Corinth) 86 , he makes a distinction between Corinth and Achaea, placing the “Church” in Corinth. This might perhaps be pure coincidence with no especial significance, if it were not corroborated by almost all the passages in which the term “Church” is used according to the categories given above 87 . Thus whereas the Apostle uses “Church” in the singular in all cases where he refers to the Church of a particular city, in cases where he is referring to geographical areas wider than the city he uses the term in the plural. The only possible explanation for this curious phenomenon is that for Paul the term “Church” did not simply mean Christians in a general and theoretical sense, without regard to their eucharistic gathering at the time when the Epistle was read. Thus Corinth, as the recipient of the epistle at the eucharistic assembly, is called a “Church” by the Apostle. Achaea, by contrast, is not called a “Church”, since it is not in eucharistic assembly at the time when the epistle was received. This occurs in the case of every region wider than a city. Hence Paul speaks only of “Churches” and not of a “Church” in the singular in such regions. |
|
|
