| дошел только один его список, если не ошибаемся Притом многие статьи в Пахомиевской редакции изложены дословно сходно с Епифаниевской. Все это вместе с позднейшими прибавками, неразлучно сопровождающими Епифаниевский текст в уцелевшвк списках, может возбудить сомнение, принадлежит ли этот текст перу Сергиева ученика, не есть ли он произведение редактора XVI в., в иных местах переделавшего изложение Пахомия, в других, переписавшего его дословно. Это сомнение устраняется одним куриозным списком жития XV в. 109 . Здесь статьи, входящие в состав Епифаниева труда, расположены не в том порядке, как в других еп. списках, но текст большей части их совершенно одинаков с последними; немногие статьи напротив изложены в том виде, как их переделал Пахомий, некоторые наконец переписаны дважды, в одном месте сходно с Епифаниевским текстом., в другом – с Пахомиевским. Отсюда видно, что же редактор XV в. имел перед собой два различные текста жития и один из них – тот самый, который в списках XVI века приписывается Епифанию. Далее, указанное сомнение не может касаться предисловия к житию: здесь автор сам говорит о себе как об ученике Сергия и очевидце его последних подвигов, и в числе старцев монастыря, поведавших ему о более раннем времени жизни святого, называет Степана, его старшого брата. Но и в самом житии, рассказывая события начальной поры монастыря, автор иногда ссылается на их свидетелей и очевидцев, которых не, мог застать в монастыре Пахомий, пришедший почти сто лет спустя после того 110 . Наконец характер изложения в житии Сергия, известные литературные приемы и даже отдельные фразы напоминают перо биографа Стефана пермского Отделив таким образом от позднейших добавлений подлинный текст Епифания в редакции жития, обозначаемой в списках его именем, легко заметить и в самом этом тексте вставки другой руки, впрочем очень немногие. К рассказу об основании московского Андроникова монастыря прибавлено известие о преемнике Андроника, игумене Савве и о посмертном исцелении последними ученика своего Ефрема. |
| В др. лексиконе, составленном во 2-й пол. X в. Абу-ль-Хасаном ибн Бахлулем, также имеется статья, посвященная Д. В одной из сохранившихся рукописей содержится добавление, в к-ром сообщается, что Д. был «составлен в Александрии Татианом епископом ( )» (Ibid. Col. 870). Поскольку утверждение ибн Бахлуля, что Татиан был епископом, не находит исторических подтверждений, по-видимому, оно отражает тот авторитет, к-рым пользовался Д.: у столь чтимой книги и автор должен был быть святым или хотя бы епископом ( Petersen. 1994. P. 55). Такое отношение было, однако, не повсеместным. Яковитский епископ Моисей бар Кефа (ум. в 903), говоря о Д., называет его составителя Татиана «еретиком» ( ) (Ibid.). Название «Д.» бар Кефа передает в искаженном виде: «Тасарон» ( ). Др. яковитский епископ, Дионисий бар Салиби , в комментарии на НЗ повторяет сведения, имевшиеся уже в более ранних свидетельствах, и добавляет к ним, что Д. начинался с Ин 1. 1: «В начале было Слово». Кроме того, он повторяет сообщение ибн Бахлуля о том, что Д. был составлен в Александрии «Татианом епископом» (Ibid. P. 59). По-видимому, свидетелем той же традиции является яковитский писатель XIII в. еп. Григорий (Бар Эвройо). В комментарии на Свящ. Писание он упоминает Д., называя его «смешанным» и подтверждая, что он начинался с Ин 1. 1 и что прп. Ефрем Сирин написал на него комментарий. Бар Эвройо приписывает авторство Д. Аммонию Александрийскому (Ibid. P. 63). Дословные совпадения с Дионисием бар Салиби позволяют сделать вывод, что оба автора пользовались одним источником информации о Д. Т. о., большинство древних авторов, говорящих о Д., называют его автором Татиана. При этом ни в одном из сохранившихся источников текста Д. о его авторе ничего не говорится. Несмотря на это, научная традиция признает авторство Татиана (Ibid. P. 67). В «Речи против эллинов» Татиан пишет о себе ( Tat. Contr. graec. 42), что он род. в «земле ассирийцев» (ν τ τν Ασσυρων ϒ); предполагают, что он происходил из сироговорящей области, однако хорошо знал греч. лит-ру и философию ( Schedinger. 2001. P. 15). В связи с этим встает не решенный до наст. времени вопрос о языке, на к-ром впервые был написан Д. Одни исследователи считают языком оригинала греческий, другие - сирийский (см. ниже). В зависимости от ответа на этот вопрос определяется важность тех или иных свидетельств текста Д. |
| О современных нововведениях в наименованиях монастырей и храмов С начала девяностых годов в России стала повсеместно входить в обиход практика добавления к традиционным наименованиям монастырей и церквей слова свято, с присоединением его к основному названию через знак дефиса. В официальных документах, на страницах церковной, а затем и светской печати начали упоминаться Свято-Казанские, Свято-Андреевские, Свято-Успенские, Свято-Архангельские храмы и обители. Между тем, эта практика является нововведением, не укорененным в православной русской традиции. Если обратиться к дореволюционным письменным источникам, в том числе древнейшим памятникам, то ни в одном из них мы не встретим подобного сочетания. В начальных главах «Повести временных лет» говорится о первых храмах, возведенных в Киеве равноапостольным князем Владимиром - Десятинной «церкви святыя Богородицы» и «церкви святого Василия». В XI столетии Митрополит Киевский Илларион в своем знаменитом сочинении «Слово о Законе и Благодати» упоминает Десятинную церковь, называя ее «святая церковь святыя Богородице Марие». Первоначально храмы и обители, освященные во имя Спасителя или Пресвятой Владычицы Богородицы именовались Спасскими или Владычними. В иных позднейших текстах, в том числе государевых и боярских жалованных грамотах монастырям прослеживается тенденция именовать храмы и обители по Господскому или Богородичному празднику - Преображенский, Успенский, Покровский, Зачатьевский, или по святому, во имя которого освящен главный престол - Юрьев, Данилов, Андреев, Симонов, Чудов, Кириллов. Так, в сказании о перенесении святых мощей преподобного Савватия в Соловецкий монастырь 1465 года говорится, что инок Савватий одно время «житие имяше в дому Пречистыя Богородицы Кирилова монастыря». Более поздняя практика освящать церковные престолы в честь чтимых Богородичных образов также нашла свое отражение в названиях храмов – Владимирский, Казанский, Скорбященский. Двойное название монастыря могло быть образовано от его престольного праздника и имени основателя – Авраамиев Богоявленский, Спасский Андроников, или содержало топонимическое указание – Соловецкий Преображенский, Александров Свирский, Дмитриев Прилуцкий, Варламов Хутынский, Кириллов Белозерский, Кассианов Учемский. Прибавлениями Девичий или Отрочь подчеркивалось, кто именно подвизается в данной обители. Нередко монастыри называли по именам их святых основателей. Так, когда в 1689 году царевичи Иоанн и Петр Алексеевичи совершили паломничество в Звенигородский Савин Сторожевский монастырь, летописец повествует, что они: «изволили быть в обители Рождества Пресвятой Богородицы и великого чудотворца Саввы Сторожевского». |
| Такого приема перевода отеческих писаний на славянский язык до старца Паисия не существовало. Бывшие раньше переводы, не всегда делаемые с греческих подлинников, а нередко с болгарских, сербских, латинских или польских переводов, отличались во многих местах темнотою смысла, что и заставило старца Паисия поставить это дело более тщательно и вдумчиво. Один из исследователей рукописей школы старца Паисия, г. Н. Попов , (в своей книге «Рукописи Московской Синодальной (Патриаршей) Библиотеки», выпуск 2-ой, Симоновское Собрание), характеризуя переводческую работу старца Паисия и пользуясь для этого текстом исправленной старцем книги преподобного Иоанна Лествичника , говорит: «Старец переводил с печатного греческого, но у него есть и добавления сравнительно с печатным текстом, взятые, судя по заметкам на поле, от рукописной книги. Иные приписки дают повод думать, что у переводчика под руками был не один греческий или славянский список, а целый ряд различных списков. На полях Лествицы много пометок, свидетельствующих о большом труде, который положен на сличение славянского текста с греческими рукописями и печатным изданием. При этом переводчик обнаруживает строгую разборчивость. Например, в одном месте он делает примечание: «В печатной находятся и такие слова (следуют выписки), взяты же эти слова из другой книги; поэтому я в переводе этих слов и не поместил, так как в других греческих и славянских текстах этих слов не находится». Есть примечания, поясняющие то или иное место на основании иных мест... До Паисия Величковского такого критического обращения с текстом мы не замечаем ни у одного из наших писателей». Мы уже видели, что сам старец признавал необходимым вести свой перевод дословно, т.е., установивши путем сравнительного изучения правильный текст книги, переводить с греческого языка на славянский слово за словом, ни в чем не меняя порядка греческого словорасположения. Конечно, при таком способе перевода, несогласованном с требованиями славянской и русской расстановки слов, не всегда бывает сразу ясна и очевидна мысль автора книги и возникает нужда в предварительной перестановке слов, чтобы доискаться до смысла той или другой фразы, чем несомненно затрудняется чтение и понимание книги, но с другой стороны этим устраняется произвол переводчика в конструировании фраз, могущий повлечь за собою и изменение смысла подлинника. |
| Притом многие статьи в пахомиевской редакции изложены дословно сходно с епифаниевской. Все это вместе с позднейшими прибавками, неразлучно сопровождающими епифаниевскии текст в уцелевших списках, может возбудить сомнение, принадлежит ли этот текст перу Сергиева ученика, не есть ли он произведение редактора XVI века, в иных местах переделавшего изложение Пахомия, в других переписавшего его дословно. Эго сомнение устраняется одним курьезным списком жития XV века 109 . Здесь статьи, входящие в состав Епифаниева труда, расположены не в том порядке, как в других его списках, но текст большей части их совершенно одинаков с последними; немногие статьи, напротив, изложены в том виде, как их переделал Пахомий, некоторые, наконец, переписаны дважды, в одном месте сходно с епифаниевским текстом, в другом-с пахомиевским Отсюда видно, что уже редактор XV века имел перед собой два различные текста жития и один из них – тот самый, который в списках XVI века приписывается Епифанию. Далее, указанное сомнение не может касаться предисловия к житию: здесь автор сам говорит о себе как об ученике Сергия и очевидце его последних подвигов и в числе старцев монастыря, поведавших ему о более раннем времени жизни святого, называет Стефана, его старшего брата Но и в самом житии, рассказывая события начальной поры монастыря, автор иногда ссылается на их свидетелей и очевидцев, которых не мог застать в монастыре Пахомий, пришедший почти сто лет спустя после того 110 . Наконец, характер изложения в житии Сергия, известные литературные приемы и даже отдельные фразы напоминают перо биографа Стефана Пермского. Отделив таким образом от позднеиших добавлений подлинный текст Епифания в редакции жития, обозначаемой в списках его именем, легко заметить и в самом этом тексте вставки другой руки, впрочем очень немногие. К рассказу об основании московского Андроникова монастыря прибавлено известие о преемнике Андроника игумене Савве и о посмертном исцелении последним ученика своего Ефрема Савва, сколько можно заключать по неясным известиям о нем, умер до 1418 года, и заметку о нем мог написать Епифаний; но не этому биографу Сергия принадлежит следующий за тем рассказ о построении и украшении каменной церкви в монастыре преемником Саввы Александром и живописцем Андреем Рублевым с известием о смерти обоих, ибо это было много лет спустя после 1418 года 111 . |
| Такого приема перевода отеческих писаний на славянский язык до старца Паисия не существовало. Бывшие раньше переводы, не всегда делаемые с греческих подлинников, а нередко с болгарских, сербских, латинских или польских переводов, отличались во многих местах темнотою смысла, что и заставило старца Паисия поставить это дело более тщательно и вдумчиво. Один из исследователей рукописей школы старца Паисия, г. Н. Попов, (в своей книге: Рукописи Московской Синодальной (Патриаршей) Библиотеки, Выпуск 2-ой. Симоновское Собрание), характеризуя переводческую работу старца Паисия и пользуясь для этого текстом исправленной старцем книги преподобного Иоанна Лествичника, говорит: " Старец переводил с печатного греческого, но у него есть и добавления сравнительно с печатным текстом, взятые, судя по заметкам на поле, от рукописной книги. Иные приписки дают повод думать, что у переводчика под руками был не один греческий или славянский список, а целый ряд различных списков. На полях Лествицы много пометок, свидетельствующих о большом труде, который положен на сличение славянского текста с греческими рукописями и печатным изданием. При этом переводчик обнаруживает строгую разборчивость. Например, в одном месте он делает примечание: " В печатной находятся и такие слова (следуют выписки), взяты же эти слова из другой книги: поэтому я в переводе этих слов и не поместил, так как в других греческих и славянских текстах этих слов не находится " . Есть примечания, поясняющие то или иное место на основании иных мест… До Паисия Величковского такого критического обращения с текстом мы не замечаем ни у одного из наших писателей " . Мы уже видели, что сам старец признавал необходимым вести свой перевод дословно, т. е., установивши путем сравнительного изучения правильный текст книги, переводить с греческого языка на славянский слово за словом, ни в чем не меняя порядка греческого словорасположения. Конечно, при таком способе перевода, несогласованном с требованиями славянской и русской расстановки слов, не всегда бывает сразу ясна и очевидна мысль автора книги и возникает нужда в предварительной перестановке слов, чтобы доискаться до смысла той или другой фразы, чем несомненно затрудняется чтение и понимание книги, но с другой стороны этим устраняется произвол переводчика в конструировании фраз, могущий повлечь за собою и изменение смысла подлинника. |
| Во множестве распорядительности Господь отделил их и изменил пути их. Одних из них благословил и возвысил, других освятил и приблизил к Себе, а иных проклял и унизил и обратил их к раздору их. Как глина у гончара в руке его, так что может он лепить и распределять ее, все пути ее по его распоряжению; так человек в руке Того, Кто создал его, и Он воздаст ему по суду Своему. Напротив зла — добро, и напротив смерти — жизнь, так и напротив мужа праведного — грешник. И так смотри на все дела Всевышнего: два, два, одно против другого» (Сир.33:10—16). Прежде всего, здесь преподается распорядительность Божия, ведь сказано: «Во множестве распорядительности Господь отделил их»; от чего, как не от блаженства рая? «И изменил пути их», чтобы жили теперь как смертные. Тогда из всех образовалась единая масса, происшедшая от корня греха и от наказания смертностью, хотя Бог образовал и создал лишь благое. Ибо у всех [людей] вид и сложение тела пребывают в таком согласии членов, что апостол отсюда берет подобие, побуждающее к стяжанию любви (1Кор 12:12); во всех есть также жизненный дух, оживотворяющий телесные члены; и вся природа человека благодаря господству души и служению тела отмечена удивительным благоустройством. Но поскольку по причине наказания за грех правит уже плотское вожделение, оно вследствие проникающей во все родовой вины как бы смешало весь человеческий род в одну целостную смесь. Однако далее следует: «Одних из них благословил и возвысил, других освятил и приблизил к Себе, а иных проклял и унизил и обратил их к раздору их» (Сир 33:12). Это вполне соответствует словам апостола: «Разве гончар не имеет власти над глиной, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почести, а другой для поругания?» (Рим 9:21). Потому и здесь дальше приводится то же самое подобие: «Как глина у гончара в руке его, [так что может он] лепить и распределять ее, все пути ее по его распоряжению, так человек в руке Того, Кто создал его» (Сир 33:13). А поскольку говорит апостол: «Неужели неправда у Бога?» (Рим 9:14) — смотри, что и здесь добавлено: «И Он воздаст ему по суду Своему» (Сир 33:14). |
| Во Христе, добавляет апостол Павел, «все здание… возрастает в святый Храм… жилище Божие Духом» (2:21–22; ср. 1Кор.3:16–17). д. Павел служитель явленной ему тайны. 3:1–13 Через откровение апостолу Павлу была явлена тайна (3:1–4). Она «не была возвещена прежним поколениям сынов человеческих, как ныне открыта святым Апостолам Его и пророкам Духом Святым, чтобы и язычникам быть сонаследниками, составляющими одно тело и сопричастниками обетования Его во Христе Иисусе посредством благовествования» (3:5–6). Благовествовать эту тайну, сокрытую в течении веков, было доверено Павлу, наименьшему из всех святых, «дабы ныне соделалась известною через Церковь начальствам и властям на небесах многоразличная премудрость Божия» (3:10). е. Молитва . 3:14–21 Первая богословская часть Послания начинается молитвой; молитвой же она завершается. Заключительная молитва имеет тринитарную структуру: ап. Павел преклоняет колени пред Отцом, прося Его, чтобы Он Своим Духом вооружил и укрепил верных, и чтобы Христос обитал в их сердцах, дабы они «могли постигнуть, что широта, и долгота, и глубина, и высота» (3:14–18), а также, чтобы верные могли «исполниться» (πληρωθ) всей полнотой Божией (3:19). Вторая часть. 4:1–6–24 Наставления верующим а. Призыв к единству. 4:1–16 Апостол просит христиан поступать «со смиренномудрием и кротостью и долготерпением (4:2); превыше всего он просит «сохранять единство духа» (4:3); потому что «одно тело и один дух, как вы и призваны к одной надежде вашего звания; Отец всех, который над всеми, и через всех, и во всех нас» (4:5–6). Церковь живет благодаря полученным дарам. Каждый член Церкви получил «благодать по мере дара Христова» (3:7). Как сказано: «Восшед на высоту, пленил плен, и дал дары человекам» (Пс. 67:19) (Мы полагаем, что стихи 9 и 10 добавлены комментатором). Дары Христовы перечислены: «И Он поставил одних апостолами, других пророками, иных евангелистами, иных пастырями и учителями» (4:11), для того, чтобы устроять, возводить Тело Христово (4:12),чтобы все были едины в вере и знании Сына Божия, чтобы стать «мужем совершенным (Церковью), в меру полного возраста Христова» (4:13). |
| 20 . Каюсь, что прогневал Господа Бога нашего всеми своими грехами, искренно об этом жалею и желаю всевозможно воздерживаться от грехов моих. Господи Боже наш, со слезами молю Тебя, Спаса нашего, помоги мне утвердиться в святом намерении жить по-христиански, а исповеданные мною грехи прости, яко Благ и Человеколюбец. Некоторые исповедующие священники добавляют в этот перечень те согрешения, которые «характерны» на сегодняшний момент и даже не всегда осознаются как грех. К примеру ими отмечаются такие беззакония, как обращение за помощью к врагу рода человеческого через его сознательных или несознательных служителей. 1 . Обращение за помощью к оккультистам – экстрасенсам, «психотерапевтам», биоэнергетикам, бесконтактным массажистам, гипнотизерам, «народным» целителям, гадалкам, астрологам, колдунам, знахарям, парапсихологам; участие в сеансах кодирования, «приворота и отворота», снятия «порчи и сглаза», спиритизма и «расширения сознания»; выход в «астрал», контакты с НЛО, «инопланетянами» и «высшим разумом», подключения к «космическим энергиям». 2 . Приверженность к различным оккультным учениям, теософии, «православному» буддизму, восточным культам, йоге, дианетике, рибёфингу, оккультным театральным «экспериментам», медитации, обливанию по системе Порфирия Иванова, уринотерапии и т. д. 3 . Посещение протестантских «богослужений», участие в собраниях баптистов, мормонов, «свидетелей Иеговы», адвентистов и иных сект. Такие добавления необходимы, поскольку неискушенный в религиозных вопросах человек, начавший по зову сердца свои духовные поиски, может столкнуться с духовностью совсем иного рода, источником которой являются инфернальные 58 сферы. Конечно, указанный список отнюдь не исчерпывающ, поэтому человек, твердо решивший стать христианином не только по букве, но и по духу, должен поступать по слову апостола: Возлюбленные! не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они, потому что много лжепророков появилось в мире. Духа Божия (и духа заблуждения) узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога; а всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста, о котором вы слышали, что он придет и теперь есть уже в мире ( 1Ин. 4; 1–3 ). Хотя надеяться только на собственные силы в этом делании просто опасно. |
| Ведь именно у вас в законе написано: «Если восстанет среди тебя пророк, или сновидец и представит тебе знамение или чудо, и сбудется то знамение или чудо, о котором он говорил тебе, и скажет притом: «пойдемте вслед богов иных, которых ты не знаете, и будем служить им», то не слушай слов пророка сего, или сновидца сего» ( Втор. 13:1–3 ), и так далее. Если у вас явится желание оклеветать учение Иисуса, то тогда, конечно, вы скажете вот что: «Он (Иисус) разумеет какого-то Сатану, который совершает подобные же чудеса.» Но в случае желания приложить данное место к Моисею, вы скажете уже так: «Он (Моисей) разумеет пророка, который во сне видит себя совершающим подобные же чудеса». И как иудей у Цельса говорит об Иисусе, что «Он и сам-де не отвергал, что в этих деяниях нет ничего Божественного, что они, напротив, суть произведения дурных людей»: так равным образом и всякий, кто не питает веры к произведениям Моисея, может высказать те же самые слова и по адресу Моисея, что и «Моисей-де не отвергает, что в этих деяниях нет ничего Божественного, но что они, напротив, составляют произведения дурных людей». Он и по отношению к нему поступит точно также и скажет, что Моисей, находясь под воздействием истины, в одно и то же время и деяния других обнаружил, и деяния в отношении к себе изобличил. Конечно, иудей может задать и такой вопрос: «не является ли дерзостью – на основании одних и тех же деяний одного считать Богом, а других обманщиками»? Но на такой вопрос иудея можно дать ответ, прилагая приведенные изречения уже к Моисею: «да разве не дерзко – на основании одних и тех же деяний одного считать пророком и служителем Божиим, а остальных – обманщиками»? Но и всеми приведенными возражениями, которые, как я выяснил, одинаково касаются и Иисуса, и Моисея, Цельс в данном месте не удовлетворяется и присоединяет к ним еще такие слова: «почему же, – спрашивает он, – на основании именно этих деяний нужно считать дурными людьми, скорее, других, а не этого (Иисуса), Которым те пользуются в качестве свидетеля»? На это со своей стороны мы дадим такой ответ: но почему же, собственно, на основании этих деяний я должен считать дурными людьми не Моисея, а, скорее, тех, к которым после запрещения Моисея я уже не смею питать доверия ввиду того, что они показали знамения и чудеса, – не потому ли, что он на других перенес порицание за их знамения и чудеса? Цельс делает и еще некоторое добавление к этому же самому возражению с той целью, конечно, чтобы придать ему еще больше силы и выразительности. |
|
|
