| II.1 (II.1.2 – Суздаль; II.1.3 – Сентмиклош (Венгрия); II.1.4 – Киев) Рис. 10. Рельефные малые энколпионы: гр. II.3 – с закруглёнными концами, гр. II.4 – прямоконечные Все отмеченные параллели в форме композиции, иконографии византийских и древнерусских крестов-реликвариев указывают, с одной стороны, на отсутствие прямых византийских прототипов для древнерусских энколпионов, с другой стороны, на возможность отыскать в византийской ставрографии (в разных её областях) истоки практически всех элементов (а иногда и целых композиционно-иконографических блоков), присущих древнерусским энколпионам. Древнерусские энколпионы в связи с византийскими Переходя к обзору древнерусских энколпионов, следует начать с таких общих признаков, как форма и размеры крестов. Форма древнерусских энколпионов отличается от византийской прежде всего прямыми углами средокрестия. По пропорциям большинство из них соответствует форме так называемого латинского креста с удлинённой вертикальной балкой, за исключением энколпионов VI (частично) и II групп (рис. 19. 20), приближающихся по своим пропорциям к греческому равноконечному кресту. Прямым углам средокрестия неизбежно соответствуют прямые углы на концах створок. Если концы створок закруглённые, то медальоны, вписанные в них, как правило, не выступают за края створки, а места примыкания отмечены выступами-«слёзками». Исключение составляют те же энколпионы VI и VII групп. Выступы-»слёзки» являются настолько характерной чертой древнерусских энколпионов, что, если бы не византийский энколпион-ставротека рубежа X–XI веков из Гаэты (рис. 5), их можно было бы считать спецификой именно древнерусских складней. Энколпионы с закруглёнными концами являются ведущей формой (почти все рельефные энколпионы II группы (рис. 7, 9, 10), за исключением немногочисленных типов II.2.1 (рис. 12) и II.4 (рис. 10, 12): все рельефно-черневые (III гр.) (рис. 8, 11). большинство энколпионов с выемчатыми эмалями (VI гр.) (рис. 19) и энколпионов с плотно скомпонованными рельефными изображениями II и VIII групп) (рис. |
| Ср. Ап. 18; VI Всел. 3; Василия Вел. 12. Осн: Лев. 21:7,13 ; 1Тим. 3:2–13 ; Тит. 1:5–6 . 18 . Взявший в супружество вдову или отверженную от супружества, или блудницу, или рабыню, или позорищную, не может быть ни епископ, ни пресвитер, ни диакон, ни вообще состоять в списке священного чина. Осн: Лев. 21:14 ; 1Кор. 6:16 . Семейная жизнь священника должна служить примером для его паствы ( 1Тим. 3:2–8 ; Тит. 1:6–9 ). Ср. VI Всел. 3 и 26; Неокес. 8; Василия Вел. 27. 19 . Имевший в супружестве двух сестер или племянницу не может быть в клире. Сие Апостольское правило постановлено для тех, которые в таковое супружество вступив еще в язычестве, оставались в сем беззаконном сожитии некоторое время и после Крещения. А которые после Крещения не оставались более в таком супружеском сожитии, те согласно 5 правилу Св. Феофана Александрийского, могут быть терпимы в клире, потому что грех языческого жития очищен святым Крещением. Осн: Лев. 18:7–14; 20:11–21 ; Мф. 14:4 . Ср. VI Всел. 26 и 54; Неокес. 2; Василия Вел. 23, 77, 87; Феофила Алекс. 5. 20 . Если кто-нибудь из клира даст себя порукой за кого-либо, тот да будет извержен. Настоящее правило имеет в виду поручительство, даваемое клириком по материальным делам. 30 пр. IV Всел. Собора, впрочем, допускает поручительство для защиты клириков, обвиняемых неправильно или по недоразумению «как праведное и человеколюбивое дело». Поэтому Вальсамон в толковании этого правила поясняет, что оно не запрещает клирикам и они не будут подвергаться прещению, если являются поручителями за какого-нибудь бедняка или по каким-либо иным благочестивым побуждениям. Ср. IV Всел. 3 и 30. 21 . Скопец, если от человеческого насилия соделан таковым, или во время гонений лишен мужских членов, или таким родился, то, если он достоин, да будет епископом. Ср. Ап. 22, 23, 24; I Всел 1; Двукр. 8. Те же параллельные правила относятся и к последующим трем правилам. 22 . Сам себя оскопивший да не будет принят в клир, ибо он – самоубийца и враг Божия создания. 23 . Если кто-нибудь из клира сам оскопит себя, то да будет извержен. Ибо убийца есть самого себя. |
| 1324 г. Синодальное определение 24 марта 1324 г. при патриархе Исаии по поводу дела чтеца Матфея Фалассена, женатого на обрученной другому и пожелавшего получить священство. Обручение жены не признано препятствием к хиротонии, но не принципиально, а потому, что невесте было 5 лет, а жениху 9 и они жили отдельно друг от друга 697 . 1335 г. Матфей Властарь в своей «Σνταγμα κατ οτοιχεον» γ, гл. 2, 4: О браках дозволенных и недозволенных: Святых Апостол 26 правило и 6-е VI собора и Карфагенского 16 (20 в книге правил) позволяют вступать в законный брак тем из причисленных к клиру, которые состоят пока в должности чтецов и певцов; после же производства в степень иподиакона, или диакона, или пресвитера, отнюдь не дозволяют им вступать в брак, ибо те из посвященных, кои уклоняются к браку, немедленно извергаются 698 . И 1-е (правило) соб. Неокесарийского лишает священства пресвитера, даже законно сочетавшегося с женою. (Далее приводится 13 пр. VI собора и почти буквально повествование Сократа о защите брака священнослужителей св. Пафнутием). А на 10-е (прав. соб. Анкирского), которое говорит, что по закону можно вступать в брак и после рукоположения с позволения своего епископа – не обращай совсем внимания. Закон. Ибо новелла царя Льва Мудрого говорит, что, хотя, на основании написанного обычая, посвященным лицам, можно было брать законных жен в пределах десяти лет 699 после рукоположения, – но сие, как воспрещенное церковными правилами (Ап. 26; VI всел. 6, 3), не должно иметь действия. (Далее приводится Нов. Юст. 123 гл. 14 по Номок. Фотия IX, 29: ср. Василики III, 1, 14 и из Прохирона Вас. Македонянина V, 1. при чем последние слова κα τς ξας ατς γυμνονται, очевидно, под влиянием 79 новеллы Льва, опускаются). γ, 4: о лицах посвященных, вступающих во второй брак 700 . (Приведя 17 ап. правило, он продолжает): ибо благодать Всесвятого Духа, в неизреченном и уму непостижимом таинстве божественного крещения омывши от всякой скверны крещенного и показавши причастным света, не препятствует ему впредь просветляться и чистым светом священства; после же божественной бани уже не остается жертвы за грехи, которая бы могла даровать и священство. |
| IV часть (24:23–34) должна пониматься как дополнение к III части, что следует из ее заголовка, и уже ввиду преобладающих во входящих в нее речениях смешанных форм она должна быть моложе, чем III часть. VI часть (30) «представляет собой итог богословской мысли поздней премудрости» (A. Meinhold, ZBK 495). Она содержит аллюзии на отдельные заповеди Декалога, в ней (30:5 слл.) мы находим и краткую версию богословия Слова Божия, где выборочно перенимается каноническая формула ( Втор.4:2; 13:1 ) и в несколько измененном виде цитируется Пс.18:31 ( 2Цар.22:31 ). А. Майнхольд видит в этом свидетельство позднего времени возникновения и датирует VI часть приблизительно IV в. до н.э. Основываясь на параллелях в египетских текстах на темы мифологии и мудрости, К. Каяц (Kayatz) отказывается признавать убедительной принимавшуюся до сих пор датировку I части (1–9) послепленной эпохой (так полагают еще B. Lang; A. Scherer). Однако большинство исследователей по-прежнему полагают, что эта часть возникла после плена (C. Maier; G. Baumann; A. Müller). При этом, однако, вероятно, заимствовался и перерабатывался более древний материал. В рамках литературно–критического анализа Д. Михель (Michel) сделал вывод, что в гл. 2 можно выделить основной текст (1–4.9–15, 20), к которому затем было сделано богословское дополнение ст. 5–8, а потом были добавлены ст. 16–19 о чужой женщине и ст. 21–22 с апокалиптическими идеями. А. Мюллер видит историческое ядро I части (1–9) в послепленном учении 4:10–27; 5:21–22; 6:1–19. «Это ядро было превращено в позднеперсидскую эпоху в драматический дискурс, где выступает персонифицированная Премудрость. Позднейшие дополнения включают, в частности, аллегорическую концовку и обсуждают вопрос об отношении Премудрости к Богу» (318). В окончательной редакции книги, датируемой IV–III вв., I часть была поставлена в начале всего произведения как горизонт, в котором оно должно толковаться. Одновременно второй раздел VII части (31) образовал с I частью рамку всей книги. Поскольку Сир.47:17 представляет собой, скорее всего, аллюзию на Притч.1:6 , окончательную редакцию нельзя отнести ко времени позже 190г. до н.э. |
| Но, по Аристотелю, симметрия понимается также и чисто физически. Здоровье, например, определяется у него как симметрия (соразмерность) теплого и холодного (Phys. VII 3, 246b 5. 21). В более широком смысле говорится о симметрии (взаимосоответствии) мужского и женского (De gen. an. IV 2, 767a 23; 4, 772a 17). Но потом оказывается, что симметрия (или ее нарушение) характерно вообще для всего, как, например, в учении о благе или об удовольствии (Eth. Nic. X 2, 1173a 26). В государственном устройстве тоже не нужно давать перевес тем или другим людям " вопреки симметрии " (Polit. V 8, 1308b 12). Насколько нам удалось установить, художественный смысл термина " симметрия " выступает у Аристотеля только один раз (III 13, 1284b 8 – 10 Жебел.): " Разве может допустить художник, чтобы на его картине живое существо было написано с ногой, нарушающей соразмерность, хотя бы эта нога была очень красива? " У Аристотеля имеется несколько текстов с термином " соразмерный " (symmetrios). Судя по приведенным у нас выше материалам, термин " симметрия " , как еще и термин " идея " , вовсе не является термином аристотелевским, то есть не является термином, специфическим для Аристотеля. 4. Эллинизм Что касается огромного периода эллинизма, то в отношении определения симметрии он, по–видимому, не пошел дальше платоновской диалектики предела и беспредельного и ограничился только простой констатацией симметрии в разных областях, больше всего в психологии и этике. а) В раннем стоицизме имеются, в общем, довольно редкие тексты о симметрии душевных порывов, которая нарушается излишними страстями (III p. 114, 2. 13), о симметрии частей и целого, которая необходима для красоты (III p. 68, 33; 122, 19. 23; 154, 13), и, наконец, о симметрии здоровья, состоящей тоже из гармонии функционирования частей организма (III p. 121, 19. 27; 122, 21 ср. 68, 38). б) Напротив того, Плотин строго различает чувственную симметрию и умопостигаемую. Без этой последней невозможно понимать ни симметрию живого существа (V 9, 11, 7 – 9), ни симметрию в любом изобразительном искусстве – живописи, скульптуре, танце и пантомиме (1 – 5), причем в живом существе по этой причине красоты больше, чем в художественных изваяниях (VI 7, 22, 24 – 31). Этот вывод необходим для Плотина потому, что умопостигаемая область вся пронизана жизнью (ИАЭ VI 677 – 678). Умопостигаемая симметрия вполне специфична; дом, который построен фактически, содержит в себе симметрию своих частей, но этой физической симметрии нет в уме архитектора (I 2, 1, 43 – 45); и даже солнечный свет прекрасен вовсе не потому, что в нем имеется какая нибудь физическая симметрия (I 6, 1, 20 – 33). Но, взятая сама по себе, чувственная симметрия вполне несомненна (II 9, 16, 52). Таким образом, хотя у Плотина нет точного определения симметрии, но уже то одно, что в основе своей она умопостигаема, создает для нее вполне определенное диалектическое место, которое, по Плотину, характерно и для ума вообще. |
| «Он же (Христос) был абсолютно бесстрастен, не подвластен никаким чувствам, наслаждению или боли» (Строматы. Книга VI. 9:71:2. Хрестоматия, с. 558); «Гностик и совершенный избавлены от всех душевных страстей Полное освобождение от желаний приносит плод бесстрастности. Гностик не приемлет того, что большинству кажется благом, например, те положительные чувства, которые проистекают из данной страсти, такие как радость (которая есть следствие наслаждения), или уныние (которое связано с горем), или осмотрительность (как следствие страха). Он никогда не воодушевляется (поскольку воодушевление связано с гневом), хотя некоторые считают его уже не злом, а благом» (Строматы. Книга VI. 9:74:1–2. Хрестоматия, с. 559). Такая позиция, представляющая собой у Климента пока ещё лишь ошибочный акцент мысли, будет впоследствии развита в богословии, а отчасти и осуществлена на практике Оригеном (как известно, оскопившим себя), и положит, таким образом, в числе прочих ошибочных предпосылок начало ереси оригенизма. Всё это найдёт себе противодействие среди таких святых отцов, как Мефодий Патарский и Макарий Египетский . Святые отцы неизменно будут подчёркивать не умозрительный лишь, а деятельный, охватывающий всю полноту человеческой природы, характер духовного пути человека. Той природы, которую во всей её полноте надо не преодолеть, а преобразить. 20.3.3. Исторический путь собирания человечества Всё сказанное выше о духовном пути отдельного человека не означает, что из внимания Климента выпадает масштаб макроистории. Как природа отдельного человека внутри себя приходит к пределу личной Священной Истории человека – простому и неделимому богооткровенному знанию Божественного Логоса, точно так же и многообразие человеческих путей стремится к единому итогу – к тому же Логосу, заключающему в себе предел, полноту, цельность и универсальность исторического пути человечества, его отношений с Богом. На этих путях люди подобны детям, которых Божественный Детоводитель, Педагог Христос, ведёт ко спасению. |
| В подобного рода рассуждении, основанном, конечно, на платоновском " Пире " , выясняется принцип души как принцип творческой структуры вездесущего становления (5, 7, 15 – 16). Также и вообще вожделение имеет свой принцип в душе (6, 3, 19 – 20). В конце концов, душа есть принцип всякого движения вообще; но принцип собственного движения она имеет в себе же самой, поскольку она самоподвижна, и только порядок и целесообразность производимого ею движения она получает от более высокого принципа, от ума (IV 7, 9, 6 – 16; ср. VI 2, 6, 6 – 8). В этом смысле говорится и о человеческой душе (12, 4). Также и жизнь есть " первичный " и " совершеннейший " принцип всего живого, то есть всего, что относится к жизни (I 4, 3, 38 – 40). Космос тоже обладает " принципом " и " первичной причиной " всех вещей, существующих в нем (II 3, 6, 19 – 20). Наконец, свое последнее уточнение понятие принципа получает в тех текстах Плотина, где Плотин критикует стоиков за признание ими положительных и отрицательных принципов и где он утверждает, что принцип чего бы то ни было есть только принцип в положительном смысле конструктивный, так что все плохое, бесформенное, пассивное, безжизненное, неразумное, темное и вообще неопределенное никак не может считаться принципом (VI 1, 27, 1 – 4). Это значит, что материя, если брать ее только с отрицательной стороны, то есть как нечто разрушительное для эйдоса, вовсе не есть принцип. Но, по Плотину, она вполне должна считаться принципом, если, будучи восприемницей эйдоса, она материально воплощает его как некое совершенное произведение. Она есть только становление, только возможность чего бы то ни было и становится злом только в том случае, если сама душа начинает отходить от разума и погружаться в частичное и несовершенное становление (I 8, 4, 12 – 25). В сущности, это есть у Плотина не что иное, как критика стоического материализма. Необходимо сказать, что принципы, по Плотину, при всем их бесконечном разнообразии по содержанию всегда являются только смысловыми конструкциями. |
| Из всякого скота чистого по семи. В первый раз являются здесь животные чистые как особливый разряд, но не показывается, какие именно к нему принадлежат. Из сего видно, что св. писатель предполагал сие известным из других мест своих писаний или из употребления своего времени. Следуя сему предположению, находим, что животные чистые суть или те, которые закон позволяет употреблять в пищу, коих разряд довольно многочислен (Лев. XI), или те, которые приносятся в жертву (Быт. VIII. 20) и коих в законе считается только пять родов (Лев. I. 2. 10. 14). Если Ной по окончании потопа точно принес жертву из всех скотов чистых и из всех птиц чистых, как сие ясно говорится (Быт. VIII. 20), то из сего нетрудно заключить, что под именем чистых приняты были в ковчег только жертвенные животные, и только пять родов, назначенных для сего в законе, ибо в противном случае жертва Ноева была бы слишком беспримерна и по качеству, и по количеству. Впрочем, намерение сохранения чистых животных в большем пред прочими числе есть не только назначение их в жертву, но и назначение в пищу. Ибо животные жертвенные всегда были в самом общем употреблении также и для пищи. Но почему Ной мог отличать чистых животных, прежде нежели сие различие определено было законом и прежде нежели они употреблялись в пищу? Частою по самой их природе: ибо как весь малый мир — человек в раздроблении отражается в целом царстве животных, то некоторые из них, носящие в себе наиболее примечательные образы добра, ему свойственного, естественно представляются более прочих содружными с ним, удобнее обращаются для него в употребление и кажутся особенно чистыми, почему и Тацит некоторых животных называет нечастыми (Profana. Hist. L. IV). По вступлению их в ковчег в седмеричном числе, что могло сделаться по тайному внушению Божества. По преданию о животных жертвенных от начала мира. Число по семи, или буквально с еврейского семь семь, в назначении животных чистых к сохранению, по–видимому, не согласуется с тем, что в других местах из всех родов животных спасаемых полагается только по паре, или два два (VI. 19. VII. 9. 15). Но сие затруднение разрешается тем, что выражение два два может означать и порядок вещей без означения количества, то есть попарно (Мк. VI. 7. 39. 40), и количество вещей вместе с порядком, то есть по два, или по одной паре каждого рода. Посему там, где выражение два два употребляется о всех вообще животных, оно может означать то, что они должны быть взяты попарно. Где же оные разделяются на чистых и нечистых, там слова семь семь и два два, или точнее по тексту еврейскому (который в сем случае разнится от самаритянского и греческого), два знаменуют число животных. |
| 9:2. Емаф в начале V в. до н. э. Название Емаф может относиться как к району, так и к городу. Он был расположен примерно в 130 милях к северу от Дамаска вблизи реки Оронт. Если это была в то время провинция, как полагают некоторые исследователи, то она, по всей видимости, занимала территорию между рекой Оронт и Средиземноморской областью. Археологических и литературных данных о Емафе в VI и V вв. до н. э. мало. 9:2. Тир и Сидон в начале V в. до н. э. Эти города были провинциями Финикии между рекой Литани и Средиземным морем. Хотя эти портовые города были важными целями в военных кампаниях Персии на западе, сведений о них на тот период немного. 9:5,6. Филистимские города в начале V в. до н. э. Территория древней Филистии в это время стала провинцией Азот. Газа служила плацдармом для военных операций Персии против Египта, а Аскалон был процветающим портовым городом. Раскопки в Азоте показывают, что это был весьма важный и богатый город в персидскую эпоху, но исторические документы дают о нем мало информации. 9:7. Кровь, запрещенная пища. Это свидетельствует об изменении законов питания в Филистии, которые стали ближе к иудейским законам. Израильтянам запрещалось есть мясо с кровью (см. коммент. к Лев. 17:11,12 ; существовали особые предписания относительно возможности употребления в пищу мяса тех или иных животных; см. коммент. к Лев. 11 ). 9:7. Екрон будет, как Иевусей. Иевусеи были коренными жителями в районе Иерусалима во время завоевания земли под водительством Иисуса Навина. Они продолжали осуществлять контроль над Иерусалимом в течение эпохи судей вплоть до завоевания Иерусалима Давидом. Есть несколько документальных свидетельств того, что они были ассимилированы израильскими племенами, а не уничтожены (см. коммент. ко 2Пар. 24:18 ). Экрон отождествляют с Телль-Микне в долине Сорек, примерно в 20 милях к юго-западу от Иерусалима и в 20 милях от Средиземного моря. Нижний город занимает площадь в 40 акров, курган имеет площадь десять, а акрополь два с половиной акра. Раскопки, произведенные в 1980-е гг., позволяют нарисовать общую картину этого города. Он был известен производством оливкового масла, и в нем было более ста заводов по его переработке. Надпись, найденная в пределах городища в 1966 г., которая датируется VII в. до н. э., представляет собой первый пример, позволяющий судить о филистимском диалекте западно-семитской языковой ветви с использованием финикийского письма. После того, как Навуходоносор разрушил Экрон в 603 г. до н. э., там было очень мало поселений. |
| Участники фестиваля «Вера и слово» адресовали Патриарху Кириллу свыше 200 вопросов 9 сентября, 2014. Новостная служба Сбор вопросов Святейшему Патриарху проводился Синодальным информационным отделом в рамках подготовки VI Международного фестиваля «Вера и слово», который пройдет 23-25 сентября 2014 года в подмосковном пансионате «Клязьма». 9 сентября. ПРАВМИР. Синодальный информационный отдел прекратил прием вопросов Святейшему Патриарху Московскому и всея Руси Кириллу через электронную форму «Задай вопрос Патриарху». В адрес Святейшего Патриарха поступило свыше 200 вопросов из более чем 100 городов России и стран зарубежья (Украина, Беларусь, Австралия, ЮАР, Бельгия и пр.), — сообщает Синодальный информационный отдел Сбор вопросов Святейшему Патриарху проводился Синодальным информационным отделом в рамках подготовки VI Международного фестиваля «Вера и слово», который пройдет 23-25 сентября 2014 года в подмосковном пансионате «Клязьма». Вопросы будут заданы Святейшему Патриарху в ходе встречи с участниками фестиваля, которая состоится 24 сентября в Храме Христа Спасителя в Москве. Поскольку вы здесь... У нас есть небольшая просьба. Эту историю удалось рассказать благодаря поддержке читателей. Даже самое небольшое ежемесячное пожертвование помогает работать редакции и создавать важные материалы для людей. Сейчас ваша помощь нужна как никогда. Материалы по теме 25 октября, 2016 25 октября, 2016 25 октября, 2016 25 октября, 2016 20 октября, 2016 17 мая, 2016 27 апреля, 2016 2 октября, 2014 25 сентября, 2014 Поделитесь, это важно Выбор читателей «Правмира» Подпишитесь на самые интересные материалы недели. Лучшие материалы Показать еще Друзья, Правмир уже много лет вместе с вами. Вся наша команда живет общим делом и призванием - служение людям и возможность сделать мир вокруг добрее и милосерднее! Такое важное и большое дело можно делать только вместе. Поэтому «Правмир» просит вас о поддержке. Например, 50 рублей в месяц это много или мало? Чашка кофе? Это не так много для семейного бюджета, но это значительная сумма для Правмира. |
|
|
