| Иов на гноище и его друзья. Миниатюра из Сирийской Библии. Кон. VI — нач. VII в. (Paris. syr. 341. Fol. 46r) Иов на гноище и его друзья. Миниатюра из Сирийской Библии. Кон. VI — нач. VII в. (Paris. syr. 341. Fol. 46r) В беседу вступает друг Иова Вилдад Савхеянин (8. 1), к-рый также начинает речь с обличения Иова. Если Иов прав, значит, Бог не прав, а этого не может быть (8. 1-3). Если Иов не согрешил, возможно, согрешили его дети, и поэтому они наказаны (8. 4). Вилдад, как и Елифаз, не выказывает сочувствия, но поучает Иова, советуя ему взыскать Бога и помолиться Вседержителю (8. 5). Он, как и Елифаз, говорит о справедливости Суда, в котором Бог «не отвергает непорочного и не поддерживает руки злодеев» (8. 20). В заключение он пытается обнадежить Иова: Бог «еще наполнит смехом уста твои и губы твои радостным восклицанием» (8. 21). В ответной речи Иов не опровергает слов Вилдада (9. 1-2), но задает вопрос: «...как оправдается человек пред Богом?» (9. 2). Иов не менее друзей знает о величии Творца (9. 3-12), Бог самовластен, и никто не может спросить Его: «Что Ты делаешь?» (9. 12). Но он не понимает, почему Бог попускает нечестивцам совершать зло (9. 22-24). Он страдает в своем унижении не только от поразивших его бедствий, но и от непонимания причин своего страдания и страдания других невинных (9. 23). Он сознает ничтожность человека, невозможность спросить Бога, «ибо Он не человек, как я, чтоб я мог отвечать Ему и идти вместе с Ним на суд! Нет между нами посредника...» (9. 32-33). Не имея возможности получить ответ, Иов изливает перед Творцом свою скорбь (10. 1-7). Он не отвергает Творца, вспоминая, как Он трудился, создавая Иова. Но он недоумевает, почему Бог поражает его, и молит Господа хотя бы перед смертью «отступить», чтобы ему немного «ободриться» (10. 20-22). В беседу вступает 3-й друг, Софар Наамитянин (11. 1). Он также обличает Иова, говоря, что Бог лишь по Своему милосердию наказал Иова, хотя по справедливости его следовало наказать вдвое больше (11. 2-6). Размышляя о величии Бога и ничтожестве человека, Софар, как и Вилдад, советует Иову обратиться к Богу, удалив от себя грех, и тогда, возможно, он вновь обретет надежду и успокоение (11. 13-20). В словах друзей нет сочувствия, они не говорят ничего, что Иову не было бы уже известно (13. 2). Их слова полны лицемерия, поскольку, защищая Бога, они готовы оклеветать Иова (13. 3-12). |
| Вступающий должен передать свое имущество и свою работу (mla’kt) «в руки человека, надзирающего за работой старших» (1 QS VI, 24–25). Имущество же, отлученного за прегрешения, возвращалось ему, и членам общины запрещалось им пользоваться (1 QS VII, 24–25). Совместное обладание имуществом, принадлежащим всей общине в целом, вероятно, предполагало и равномерное пользование им одинаково всеми членами общины. Это подчеркивается и античными авторами (Филоном и Флавием) в отношении ессеев. А настойчиво выдвигаемое «Уставу» требование, чтобы члены общины передавали свою силу и работу в общину, а также наличие специального лица, надзирающего за работой старших (mbaqqr ‘al mle’ket h-rabbm) (VI, 20), предполагает труд, обязательный для всех членов общины. А уже «само требование личного труда, по справедливому замечанию К. Б. Старковой, должно считаться знаменательным для той эпохи, когда труд был отличительным признаком раба и неимущего» (5, стр. 22). Иные имущественные и социальные отношения, чем «Устав», отражает «Дамасский документ» (46, стр. 142–151). 23 В нем упоминаются различные хозяйственные занятия общинников, и отмечается наличие частной собственности. Об этом свидетельствует, например, запрещение продавать иноземцам продукты собственного сельскохозяйственного производства (CD, XII, 9–10). Нет в «Дамасском документе» никаких указаний на общность имущества и обязательный коллективный труд. О наличии частной собственности говорят и указания, касающиеся находки и утраты вещей, воровства (CD, IX, 10–16). Более отчетливо здесь выступают филантропические устремления общины. Упоминается создание специального фонда для помощи бедным, нищим, старикам, сиротам (CD, VI, 21; XIV, 12–16). Фонд этот должен был отчисляться в размере двухдневного заработка (CD, XIV, 12–130). Характерны в «Дамасском документе» и выпады против бесчестно нажитого богатства (CD, VI, 15–17). Эти существенные различия между «Уставом» и «Дамасским документом» объясняют по-разному. Либо они представляют различные этапы в развитии ессейского движения, либо «Устав» и «Дамасский документ» отражает различные сосуществующие локальные группы, отличающиеся по социальному строю (46, стр. |
| эпохи в сравнении с несчастьями языческого времени. Вопрос оценки настоящего в сравнении с прошлым не имел однозначного решения не только в греко-рим. языческой литературе, но и в христ. мысли. Наряду с убеждением, что приход Спасителя преобразил мир к лучшему (напр., см.: Tertull. Ad nat. 9. 4; Arnob. Adv. nat. I 13), сохранялось ощущение, что бедствия настоящего тяжелее несчастий прошлого (напр., см.: Cypr. Carth. Ad Demetr. 3-4). Сам О. первоначально сомневался в предложенной ему блж. Августином позиции, наблюдая современные ему бедствия (см.: Oros. Hist. adv. pag. I Prol. 13). Для обоснования позитивного взгляда на историю О. обращается к синхронизму «Христос - Август», который встречается и у предшествующих христ. писателей (см.: Sirinelli. 1961. P. 388-390). О. превращает этот синхронизм в провиденциальную связь 2 событий, развивая «теологию Августа» ( Sch ö ndorf. 1952. S. 24). Подобно Евсевию Кесарийскому (см.: Euseb. Hist. eccl. I 2. 22) и блж. Иерониму (см.: Hieron. In Mich. I 4. 1-7; Idem. In Is. I 2. 4), О. доказывает, что «власть Цезаря Августа была подготовлена ради приближающегося прихода Христа» ( Oros. Hist. adv. pag. VI 20. 4; также см.: Ibid. VI 1. 5-7; VI 22. 8). Укрепление Римской империи О. соотносит с дальнейшей евангельской проповедью (Ibid. VI 1. 8; подробнее см.: Tanz. 1983. S. 337-346). Используя при изложении христ. периода истории концепцию происходящих от Бога наказаний и поощрений (см.: Тюленев. 2005. С. 196-222), О. показывает, как Бог, вмешиваясь в историю, с одной стороны, ведет Римскую империю к торжеству христ. императоров, а с др. стороны, делает империю средством спасения варварских народов, к-рые вслед. вторжения в рим. провинции невольно приходят к постижению евангельской истины (напр., см.: Oros. Hist. adv. pag. VII 41. 8). Благодаря обильной информации, поданной с христ. позиций, «История...» О. вошла в число наиболее важных исторических трактатов средневек. Европы и оставалась популярной на протяжении всего средневековья (сохр. |
| Рукопись подверглась многим исправлениям. Scrivener различает 9 корректур: первая корректура относится к концу VI века и коснулась только греческого текста в 181 местах; несколько дальнейших корректур падают на VII век и сводятся к расстановке придыханий, ударений и других отметок; позднейшие корректуры IX-XII вв. заканчиваются литургической. Порядок книг в кодексе: Евангелия, Деяния, Соборные послания, Послания ап. Павла 18 . 6) Codex Claromontanus (D), получивший свое название от Clermont en Beauvaisis, где он был найден впервые Безой, первым его владельцем. В настоящее время находится в Париже. Кодекс имеет греческий и латинский текст, заключает в себе послания ап. Павла с пропусками в начале и в конце. Текст не имеет ни ударений, ни словоразделеиия и относится, по мнению авторитетнейших ученых, к VI веку. Список с него из IX века – Codex Sangermanensis (E) хранится в Ленинграде. Издан Тишендорфом (Codex Claromontanus, Leipz., 1852). 7) Codex Laudianus (?), принадлежавший сначала архиепископу Кентерберийскому Лауду и подаренный последним в Оксфордскую библиотеку, греко-латинский; содержит только Деяния Апостольские. Текст не имеет ударений. Кодекс написан в VI веке в Александрии. Издан Тишен- дорфом (Monumenta sacra. Lipsiae, 1846). 8) Codex Augiensis (F) найден в Бенедиктинском монастыре близ Констанца (Augia major), был у Р. Бентлея, в настоящее время хранится в Кембридже, греко-латинский, содержит 13 посланий ап. Павла с словоразделением посредством точек, но без ударений. Время написания ученые относят к IX веку. Издан Скривенером в 1859 году 19 . 9) Codex Boernerianus (G), находящийся в библиотеке в Дрездене, перед тем принадлежавший лейпцигскому богослову Хр. Бернеру. Он содержит в себе 13 Павловых посланий с параллельным латинским переводом, без ударений. Деление на стихи в нем обозначено не новыми строками, а заглавными буквами. Кодекс относится к IX веку. Издан Маттэи 20 . 10) Codex Coislinianus (H), получивший название от епископа Коаслина в Метце, которому он принадлежал. До этого кодекс находился в греческой лавре на Афоне. Он содержит значительные отрывки из пяти посланий ап. Павла. Текст только греческий, с ударениями. Время происхождения относится к VI веку. Издан Омоном в 1890 году 21 . |
| свидетельствует прибытие к нему во время восстановления плотины посольств из Аксума, Византии и Ирана, а также от араб. владетелей - Лахмида аль- Мунзира III и Гассанидов аль- Хариса ибн Джабалы и его брата Абу Кариба ибн Джабалы . По примеру химьяритских царей V в. А. проводил активную политику во Внутренней Аравии, что подтверждает надпись (Ry 506), повествующая о победоносном походе А. против группы бедуинских племен в 552 г. Отождествлять эту кампанию с упомянутым в Коране (сура 105) «походом слона» на Мекку, к-рый арабо-мусульм. традиция приписывает А., нет оснований: по-видимому, в предании о «походе слона» отразился один из более поздних рейдов А. или его преемников на Хиджаз. Из-за сложных отношений с Аксумом А. взял курс на укрепление политических и религ. связей с Византией. Именно оттуда в годы его правления к химьяритским христианам был прислан правосл. еп. Григентий . Однако предположение о принятии при нем Православия в качестве офиц. религии Химьяра нельзя считать доказанным. О последних годах правления А. сведений нет. Вероятно, его кончина пришлась на кон. 50-х гг. VI в. Ему наследовал его сын Яксум. Ист.: Das Leben Muhammed " s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischâm/Hrsg. v. F. Wüstenfeld. Gött., 1858. Bd. 1/1. S. 26, 28-41; Annales quos scripsit Abu Djafar Mohammed ibn Djarir at-Tabari/Ed. M. J. de Goeje. Ser. 1. Lugd. Batav., 1879-1898. P. 927-946, 950-952, 966; CIH 541//CIS. Pars 4: Inscriptiones Himyariticas et Sabaeas. P., 1911. T. 2. P. 278-296 (переизд. и рус. пер.: Лундин А. Г. Южноаравийская историческая надпись VI в. н. э. из Мариба//Эпиграфика Востока. М.; Л., 1954. Вып. 9. С. 3-24); Ry 506// Ryckmans G. Inscriptions sud-arabes. 10 série//Muséon. 1953. Т. 66. P. 275-284; Прокопий. Войны. I 20. 3-8; 13. Лит.: Пигулевская Н. В. Византия на путях в Индию: Из истории торговли Византии с Востоком в IV-VI вв. М.; Л., 1951. С. 306-309, 314-331; Beeston A. F. L. Abraha//EI. Vol. 1. P. 105-106; Лундин А. Г. Южная Аравия в VI в.//ППС. |
| Особенно много писал о гуманном отношении к человеку Лактанций 240 , что наполняет его почти античный эстетизм новым, совершенно неантичным содержанием. Как и его предшественники, Лактанций не устает обвинять римлян в жестокости и за то, что они выбрасывают своих детей на улицу, и за несправедливые суды, и особенно за жестокие зрелища. Не удовлетворяясь самим боем, зрители заставляют добивать раненых бойцов, просящих пощады, а чтобы кто-нибудь не спасся, притворившись мертвым, требуют, чтобы были добиты и лежащие без движения. Зрители негодуют, когда бойцы долго сражаются, не умерщвляя друг друга, и требуют, чтобы приведены были более сильные гладиаторы. «Этот жестокий обычай убивает [всякую] человечность (humanitatem)» (Div. inst. VI, 20, 13), – заключает Лактанций . А человеколюбие, человечность (humanitas) является, в понимании ранних христиан, главным свойством «человеческого разума, если он мудр» (III, 9, 19). Здесь христиане во многом опираются на этические идеи стоиков 241 , иногда повторяя их почти дословно, но в новом духовном контексте. Нередко они, чтобы четче провести границу между язычеством и христианством, сознательно замалчивают принадлежность (или идентичность) тех или иных идей стоикам (Сенеке или Эпиктету прежде всего) 242 . Апологеты, однако, более последовательно и результативно развивали идеи гуманного отношения к человеку, поставив их в центр своей мировоззренческой системы, укрепив божественным авторитетом и попытавшись реализовать их в практической жизни. Бог даровал человеку мудрость и человеколюбие, поэтому для христиан на первом месте стоит религия – «познание и почитание истинного Бога», но непосредственно за ней и в тесной связи с ней следует человеколюбие – «милосердие или человечность» (miserocordia vel humanitas) (VI, 10, 2). Гуманность, милосердие, сострадание, любовь к людям – вот новая область чувств, открытая христианством и поставленная им в основу построения новой культуры. «Высшими узами, связывающими людей между собой, является гуманность (humanitas); и кто разрывает их, должен считаться преступником и братоубийцей» (VI, 10, 4). Христиане считают всех людей братьями в самом прямом смысле, так как все произошли от первого человека. К идее кровного родства всех людей и восходит раннехристианский гуманизм. Таким образом, развивает дальше свои идеи Лактанций , сущим злодеянием является ненависть к человеку, даже если он в чем-то виновен. Свирепыми зверями являются те, кто, отвергнув всякое чувство гуманности, грабит, мучает и умерщвляет людей. Эти, как и все другие, важные идеи христиане незамедлительно подкрепляют божественным авторитетом. Они не устают повторять, что Бог завещал «хранить между собою братский союз», не причиняя никому никакого зла (VI, 10, 4–8). |
| Однако, если мы обратимся к зрелым и поздним трактатам Плотина, мы также обнаружим там следы учения о трансцендентном мышлении и сознании Единого. В самом деле, в трактате из шестой Эннеады (Enn. VI 7, 38-й по хронологии) Плотин, с одной стороны, утверждает, что Благо самодостаточно и не нуждается в мышлении 18 , а с другой стороны, говорит, что ему присуще «некое простое внимание к самому себе (πλ τις πιβολ ατ πρς ατν); ведь поскольку в нем нет никакого дистанцирования от самого себя или различия по отношению к самому себе, то это его внимание к самому себе (τ πιβλλειν αυτ) будет ничем иным, как им самим» [Enn. VI 7. 39. 14]. Другими словами, при всей простоте Единого необходимо допустить, что ему присуще внутреннее «внимание» к самому себе, или «схватывание» самого себя, причем это внимание и схватывание есть не что иное, как само Единое, то есть, как и в рассмотренном выше раннем трактате V 4. 2, действие Единого тождественно его сущности. Как отмечают исследователи 19 , использованный здесь применительно к активности Единого по отношению к самому себе эпикурейский термин πιβολ, означающий «внимание» к самому себе, «схватывание» или «восприятие» самого себя, в гораздо меньшей степени подразумевает субъект-объектный дуализм, чем ранее использовавшиеся Плотином в трактатах V 4. 2 и VI 9. 6 термины συνασθησις («самоощущение», «сознание»), διακριτικν («способность различения» самого себя), κατανησις («осмысление», «постижение» самого себя) и νησις («мышление») 20 . Это подтверждается также частым употреблением данного термина при описании слияния души и Ума с Единым, достигаемого в результате мистического восхождения и экстаза, в котором преодолеваются субъект-объектные отношения 21 . Другими словами, описание Плотином «сверхноэтического» состояния слияния души и Ума с Единым во многом совпадает с его описанием внутренней активности самого Единого, в том числе его внутреннего самомышления и самосознания. Наконец, наибольшее число свидетельств об особой внутренней интеллектуальноволевой активности, присущей Единому и совпадающей с его сущностью, содержится в позднем трактате VI 8 (39-й по хронологии) 22 . |
| Термины " эйдос " и " идея " , вообще говоря, различаются у стоиков довольно слабо. Один текст (II p. 123, 34) прямо их отождествляет. 2. Плотин. Фигура, порядок, позиция и мера а) Само собой разумеется, не может вызывать никакого удивления, что фигура понимается у Плотина, в первую очередь, чисто физически – говорится о фигуре топора (I 8, 8, 12), железа (1, 4, 21. 23), движения руки (IV 4, 29, 23) и о форме шара (VI 5, 9, 2) и вообще чувственных предметов (3, 1, 29) со ссылкой на неизвестный текст Платона о материи, создающей в душе принадлежащие вещам схемы (III 6, 12, 12 – 13). Но, конечно, это только начало дела. У Плотина много текстов, в которых уточняется физическая природа фигуры. Так, фигура отграничена сверху таким единым, которое уже не содержит в себе никаких фигур (V 5, 11, 4). Имеются попытки дать определение фигуры как единства качества и количества вещи (VI 2, 21, 18 – 20), причем разное соотношение качества и количества является причиной различия самих фигур. Но количеству, по–видимому, отдается предпочтение, поскольку количественные отношения в фигуре прежде всего бросаются в глаза (VI 3, 14, 31). Но схема получает у Плотина характеристику также и в отношении своего более элементарного состояния, когда она вместе с наполняющим ее качеством является потенцией в отношении своих внешних проявлений (VI 1, 10, 11). В картинной форме Плотин говорит здесь о том, что логос, действующий в виде потенции, оформляет вещи подобно " очертанию (typos) и фигуре на воде " (II 3, 17, 5). Далее, внешне физическое значение фигуры углубляется у Плотина в тех случаях, где он говорит о сценических фигурах актеров (III 2, 15, 23; 17, 42), танцоров (IV 4, 33, 12; 34, 29), а также волшебников при их магических операциях (IV 4, 40, 14. 21 – 22). Но эти магические фигуры, если восходить выше, свидетельствуют, по Плотину, о наличии соответствующих принципов и в небесной области. У Плотина имеется ряд текстов чисто астрологического содержания, когда конфигурация планет или звезд определяет собою судьбы человеческой жизни, обладая соответствующими потенциями не по своей воле, но по необходимости и определяя собою не одно, но множество разных событий на земле. Таковы тексты: II 3, 1, 23; 3, 2 – 4; III 1, 5, 59; 6, 22; IV 3, 12, 24; 33, 37 – 38; 34, 13 – 14 и др. |
| 68. Город Дит. — Дит (Dis) — латинское имя Аида, или Плутона, властителя преисподней, сына Кроноса и Реи, брата Зевса и Посейдона. Данте называет так Люцифера (лат. Lucifer — Светоносец, древнерусск. — Денница), верховного дьявола, царя Ада (А., XI, 64; XII, 39; XXXIV, 20). Его имя носит и адский город, окруженный Стигийским болотом, то есть области Ада, лежащие внутри крепостной стены и носящие общее название нижнего Ада (ст. 75). 8-82 82-83. Много сот дождем ниспавших с неба — то есть многие сотни дьяволов, которые когда-то были ангелами, но вместе с Люцифером восстали на бога и низвержены в ад. 8-125 125-126. Так было и пред внешними вратами... — По церковной легенде, когда Христос сходил в ад, чтобы вывести оттуда души праведных (А., IV, 52-63), дьяволы преградили ему путь, но он разбил адские врата, которые с тех пор остались открытыми. 9-1 1-3. Смысл: " Видя, что при его возвращении я побледнел от страха, Вергилий поборол собственную бледность " . 9-8 8. Защитница — Беатриче. 9-17 17-18. Спускаются ли с первой той ступени — то есть из Лимба. 9-23 23. Эрихто — легендарная фессалийская волшебница, воскрешавшая мертвых и заставлявшая их предсказывать будущее (Лукан, " Фарсалия " , VI, 507-830). 9-27 27. Иудин предел — Джудекка, центральный круг ледяного озера Коцит, в самой глубине Ада (А., XXXIV), где казнится Иуда. 9-29 29. От горней сферы, связь миров кружащей — от девятого неба, или Перводвигателя (см. прим. Р., I, 76-77). 9-38 38-48. Три Фурии (греч. — Эринии, ст. 45), то есть Тисифона ( " мстящая за убийство " ). Мегера ( " ненавистница " ), Алекто ( " неуемная " ), в античной мифологии-богини проклятия, мести и кары. Они обитали в преисподней, где царит властительница вечных слез (ст. 44) Прозерпина (греч. — Персефона) — супруга Плутона. 9-52 52. Медуза — по греческому мифу, одна из трех сестер — Горгон, змееволосая дева, при виде которой люди и звери каменели. Персей отрубил ей голову, и " лик Горгоны " (ст. 56) стал в его руках страшным оружием против врагов, превращая их в камень. 9-53 |
| Б. Ранович, этот вопрос «имеет значение только с точки зрения источниковедения, но по существу его решение безразлично, т к указ Лициния явился результатом его переговоров с Константином в Милане и мог быть издан и Константином в Милане, если бы в этом была надобность» 421 . В целом, подлинность большинства документов, приводимых Евсевием в «Церковной истории» и «Жизнеописании Константина», была установлена и подтверждена современными учеными 422 . Источники Евсевия многочисленны и разнообразны. Это – и исторические сочинения его предшественников, и труды богословского содержания, и данные личных наблюдений, и документы законодательного характера Евсевий приводит и некоторые церковные материалы, которые он смог обнаружить, видимо, в местных церквях. Он пишет, например: «И доныне имеется подробный отчет о тех событиях заявления Берилла, постановления Собора, созванного по этому поводу, вопросы Оригена и беседы его с Бериллом, происходившие в местной церкви» (VI, 33, 3). Из повествовательных памятников источниками информации для Евсевия служат не только Священное Писание и сочинения апологетов, как того можно было бы ожидать от церковного историка, но и Иосиф Флавий, греческие и римские историки, не называемые, правда, им по именам, (I, 7, 11, II, 7, III, 20, 8–9, IV, 2, 5), нехристианские и языческие авторы (II, praef, II, 8, IV, 6, 13, V, 5, 3, IX, 1,3, VI, 19, 1–2, VI, 19, 9). Кесарийский епископ, по всеобщему признанию, был блестяще образованным человеком. Он был прекрасно знаком со всей предшествовавшей ему и христианской, и нехристианской традицией. Даже те из современных исследователей, которые в целом смотрят на историческое сочинение Евсевия крайне скептически, вынуждены признать, что «он один, полагаясь на ресурсы церковных библиотек в Кесарее и Иерусалиме и на свои более ранние хронологические исследования, мог создать то, что называют историческим повествованием ( φγησις ιστορικ) " 423 . Прежде всего, Кесарийский епископ использует, конечно, христианскую традицию. |
|
|
