| Varios tratados del Santo hallan, como punto central, personajes del Antiguo Testamento, cuyos hechos eran leídos en Cuaresma. Así, por ejemplo, el primer libro De Abraham, se compone de dos discursos pronunciados a los catecúmenos como preparación al bautismo. En las catequesis bautismales de San Ambrosio, de carácter bíblico, se ha inspirado probablemente el autor del llamado sarcófago de Estilicón, que está en la basílica ambrosiana, en el cual San Ambrosio aparece entre los personajes bíblicos comentados por él en su tratado. También están inspirados en las catequesis bautismales del Santo los mosaicos de San Aquilino, especialmente los que representan la Traditio legis y el ciclo de Elias. El episodio de Elias arrebatado al cielo se lee, ab immemorabili, en las vigilias de la Epifanía y de Pentecostés y en las fiestas bautismales, y estaba pintado en uno de los cuadros murales de la basílica ambrosiana, para los cuales San Ambrosio dictó la Didascalia en dípticos. También la liturgia de los domingos cuaresmales, con los pasajes evangélicos, leídos en aquellos días en Milán como en otras partes, de la samaritana, de Abrahán, del ciego y de Lázaro, estaba a tono con los ritos bautismales. Parece, aunque hay motivos abundantes para dudar, que, apenas dado el nombre, se ungían los ojos al competente. San Ambrosio explica ampliamente la curación del ciego de nacimiento leída durante la Cuaresma en una carta a Belecio, que se estaba preparando al bautismo, y la pone en relación con los ritos bautismales. Es interesante la frase de San Agustín al comentario del hecho: Quanjo inunxit, oríasse cathechumenum fecít. Pero sabemos bien que era muy común en San Ambrosio y en San Agustín el uso amplio del simbolismo. Los ritos preparatorios del bautismo se llamaban ya en tiempo de San Ambrosio scrutinia o scrutamina, como atestigua la Explanatio Symboli, que los llama, junto con los exorcismos, ritos de purificación. Uno de los ritos frecuentes en los escrutinios era la signatio. |
| Августина, лишь с различием в способе выражения относительно книг Премудрости и Сираха. По бл. Августину, они «заслужили пользоваться авторитетом и потому должны считаться между пророческими». Ильдефонс говорит выразительнее: «они заслужили пользоваться Божественным авторитетом» 478 . Также почитаемый святым Евгений Толедский († 657), очевидно, держался воззрений, тожественных с воззрениями его преемника, когда в стихах дает перечень тех книг, «которые знать повелевает правило веры»: Regula quos fidei commendat noscere libros; Hos nostra praesens bibliotheca tenet: Quinque priora gerit veneranda volumina Legis Et Iob, Psalterium, Solomon et Verba dierum, Esdrae consequitur Esther, Sapientia, Iesus, Tobi et Judith; concludit haec Machabaeorum. Hic Testamenti Veteris finisque modusque 479 . Рабан Мавр († 856), указывая на церковную практику и преувеличивая ее значение 480 , говорит, что Иудифь, Товит и Маккавейские книги в новое время (moderno tempore) вся церковь считает между священными писаниями и читает их публично (in publico), как прочие канонические 481 . Однако слышались и нападки на неканонические книги, и защитники их иногда выражались очень умеренно, не смешивая неканонических книг с каноническими. Так, Эгидий Парижский (около 1180 г.), защищая авторитет неканонических книг, соглашается, что книги Товит, Иудифь, Маккавейские, Варух, Сираха стоят вне Канона: «Хотя они исключены, однако их делает автеничным обычай Церкви, правило веры, писания Отцов» – Около этого-же времени почитаемый у латинян святым великий схоластик Бонавентура в прологе к комментарию на книгу Премудрости учит, что «троякая производящая причина (causa efficiens) этой книги, т. е. Бог, поскольку Он вдохновил (inspiraverit) ее, Соломон, поскольку ее изобрел (invenerit), Филон, поскольку ее составил (compilaverit)» 485 . В XV веке на Базильянском соборе Иоанн Рагуза ссылается на авторитет Предания и Церкви в защиту неканонических книг: «Сверх того, очевидно, говорит он, что в одном и том-же свитке (volumine) Библии содержатся многие книги, которые у иудеев не пользуются авторитетом, а у нас пользуются тем же уважением и авторитетом, как и прочие (apud nos in eadem veneratione et auctoritate habentur, sicut et ceteri), и это во всяком случае не помимо предания и принятия всей католической церкви (non nisi ex traditione et acceptatione universalis Ecclesiae catholicae), упорно противоречить которым никоим образом нельзя» 486 . |
| Где приладило ремесло изображение чаши. 735. А края чаши, раскрываясь, цветку [Своим] видом уподобляются. В середине же установило [ремесло] Серебряное сияющее изображение оси 394 . А над ним Появляется возвышающийся крест. Да будет он милостив. А выше арок витой, с богатой резьбой, 740. Проходит край аканфа по самому основанию конуса. Прямо тянущиеся лучи (?), подобные благовонному плоду Груши (?) прекраснолиственной, являет [край аканфа] особенным способом 395 по верху, [Лучи,] светящиеся сиянием. И они возвышаются над основанием. [А там], где взаимно прилаженные края основания 396 745. Создают гармонию, они поместили [на себе] прикрепленные Серебряные сосуды, а на каждом сосуде Они поставили огненосные, [но] не имеющие пламени, изображения свечей, Представляющие собой украшения, но не дающие света. Ибо серебряными Металлами [они] сияют кругом, выделанными 750. И до блеска отполированными. И в безогненном сиянии Воск испускает серебряный луч, а не пламя. А на золотых колоннах святой трапезы совершенно золотое Покрытие утверждено. [Оно] на золотых основаниях стоит и Украшается сиянием богатых камней. 755. Что я творю? Куда ведет [меня] слово, идущее без узды? Сдержи, дерзкий голос, мычащие уста, Более на обнажай то, на что не следует глядеть глазами. Священники: Своими руками, так, как предписывает закон, Окрашенный в финикийский цвет сидонской раковины 760. Покров развернув, увенчайте поверхность трапезы. По четырем серебряным сторонам покровы, Прямо протянутые, простерши, покажите бесчисленному народу Изобилие золота и сияющее творение мудрого ремесла. Из них [из покровов] один изображал сияние Христова образа 397 , 765. Что руками трудолюбивого мастера произвело Не острие, не игла, прогнанная сквозь материю, А тканье, варьирующее разноцветные нити, Нити многообразные, порождение иноземного шелкопряда. Золотосветное сияние, блещущее лучами розоволокотной Зари, 770. Отразил плащ, на божественных членах, А хитон сделался пурпурным с помощью тирской раковины, окрашенной морем 398 . Он покрывает правое плечо прекрасно |
| Здесь они склоняются для того, чтобы не видеть, а не для обращения или ходатайства, как это следует из содержания деисусной композиции. Заметим, что слово «войско», употребленное в этом контексте, не указывает на число, но обозначает статус ангелов, свидетельствуя о том, что ангелы держали в руках копья, подобно воинам в языческих триумфальных иконографиях, например, на Миссориуме Феодосия. Заметим, что ангелы на Латеранском Фастигиуме тоже были с копьями, а этот памятник можно условно считать одной из первых алтарных преград и отчасти прототипом не только для западной, но и для восточной иконографии алтарной преграды, в частности, для их изобразительного ряда 369 . Кроме того, отсутствие Деисуса следует из композиционного строения самого текста. Проследим, как отмечено местоположение изображений. Определенное указание имеется в отношении фигуры Христа: «μσον» – «в центре» (ст.693). Войско ангелов находится «πηιμν» – «в одном месте». Пророки – «πι δ» – «в другом». Однако это не означает, что ангелы и пророки находились по разные стороны от изображения Христа. Использованная языковая конструкция не несет в себе противопоставления, она служит просто для присоединения перечисляемых в речи объектов. Более точным будет еще менее громоздкий перевод, менее определенный в пространственном смысле: «здесь – там». Положение апостолов никак не фиксировано, сказано только, что «их облик не упустило ремесло», и описание выделено в отдельный речевой период. Наконец, самым темным для нас словом обозначено положение Богоматери: «λλοθι » – «в другом месте». Было бы странно, если бы Павел Силенциарий, с его любовью к риторически отчетливой последовательности разметок, на которую, правда, могут нанизываться загадки, пренебрег пластической реализацией словесной формулы «с одной – с другой стороны», тем более если на ней строилась изобразительная программа. Вероятно, хотя бы в форме загадки – как во многих других местах поэмы – Иоанн Креститель был бы назван 370 . После суммирующей работы Л. Ниса, где сделан критический обзор почти всей предшествующей литературы по этому поводу, а также рассмотрены в этом специальном ракурсе рельефы церкви св. Полиевкты, вопрос о присутствии Деисуса в качестве ядра изобразительного ряда темплона кажется решены. Очевидно, что ни преграда Св. Софии, ни темплон церкви св. Полиевкты Деисуса не имели. Дальнейшее рассмотрение проблемы изображений на темплоне под этим углом нам кажется неплодотворным – она не сдвинется с мертвой точки, если продолжать проецировать на ранние памятники то, что нам привычно по поздним иконографиям. Остается открытым вопрос о том, что же было ядром изобразительного ряда алтарной преграды. На наш взгляд, с помощью введенных Л. Нисом в научный оборот рельефов церкви св. Полиевкты можно предложить возможное решение. В тексте Павла Силенциария есть место, которое выглядит поразительно точным описанием двух рельефов с апостолами: |
| Наконец Викентий Лиринский (настоятель Лиринского монастыря в Галлии, † ок. 450 г.) пишет уже специальную книгу о предании, о котором прежние отцы высказывались только мимоходом; имеем в виду, его Commonitorium («Напоминание»), в котором Викентий, объединяя воззрения своих предшественников, особенно св. Иринея, Тертуллиана и св. Афанасия 120 , дает чисто-научное (хотя несколько формалистическое) определение предания. Исходя из вопроса, как избежать ереси и пребыть непоколебимыми в вере, Викентий для этого считает необходимым оградить веру авторитетом св. Писания (divinae legis anctoritate), а во вторых преданием вселенской церкви (ecclesiae catholicae traditione). Как ни совершен (perfectus) первый источник христианского ведения, во «свящ. Писание по самой его возвышенности не все понимают в одном смысле»; каждый из еретиков, которые «рыщут по всем книгам божественного закона», „орошая свои злостные извержения ароматом глаголов небесных“, понимает его иначе, «так что почти сколько голов, столько по видимому можно извлечь из него смыслов» 121 . Поэтому истинные христиане «должны наблюдать, чтобы св. Писание истолковывалось согласно с преданиями всей церкви и но правилам догматического учения» 122 . Предание – это „разум“, «чувство церкви» (intelligentia ecclesiastica, sensus ecllesiasticua) 123 . «Во вселенской церкви будем держаться того, во что повсюду, во что всегда, во что все верили (id teneamus, quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est) 124 , потому что только то в действительности и в собственном смысле есть вселенское, как показывает и самое значение этого слова, что по возможности вообще все обнимает, А этому правилу мы будем верны при том только условии, если будем следовать всеобщности, древности и согласию (universitas, antiquitas, consensio)» 125 . В случае важного богословского недоумения «нужно разобрать и сличить мнения отцов, живших в разные времена и непоколебимо пребывавших в общении вер: ст. единою вселенскою церковью, бывших уважаемыми учителями; и если окажется, что ни один или двое только, но все вместе единогласно что-либо такое содержали, писали, преподавали живым голосом, открыто, часто, неизменно, то и нам в это следует верить без всякого сомнения» 126 . Но „этим согласным суждениям древних св. отцов необходимо следовать не относительно всех каких-либо маловажных вопросов по св. Писанию, но главным образом только касательно правила веры“ 127 . |
| определяет не образ совершения крещения, а сущность того крещения, которым крестились упоминаемые ею лица, т. с. показывает, что они крестились не крещением Иоанновым, тогда столько известным, а крещением Христовым и крестясь сим крещением становились учениками Христовыми (Деян, 19, 3. 22, 6, 3, 6). 243 Epist. 76. С седьмого века римская церковь стала вводить в обыкновение совершать крещение чрез обливание (adfusio), и потом чрез троекратное окропление (aspersio); с 13-го века это обыкновение сделалось почти всеобщим, и его защищали как догматическое. Thomas Aqvina Sum. р. 3 quae 66. art. Протестантские общества приняли обыкновение римской церкви: но между ними многие чувствовали и чувствуют неправильность сего нововведения. Bretschn. Dogmat. гл. 2. s. 688. 247 Апол. I, § 61. Василий в.: «тремя погружениями и тремя призываниями совершается великое таинство крещения». О св. Духе гл. 15, сл. гл. 12. Тоже Амвросий de sacram, с. 7. Иероним: Ter, mergitamur, ut Trinitatis unum sacramentum appareat. Coment, ad. 4. cap. ep. ephes. Multa alia, quae per traditionem in Ecclesiis observantur, auctoritatem sibi scriptae legis usupraverunt, veluti in lauacro ter caput mergitare. Adv. Lucifer, c. 4. 248 Пос. к Серап. Также считали нужным для крещения пронзношение помянутых слов св. Киприан пис. 37. к Юбаяну, Ориген о нач. кн. 2. § 5. кн. 1. 3. § 2. 5. Амвросий de Spir. S. liber. 1. с. 3. Августин lib. 3. de baptism. c. 15. Римский пастор говорит при крещении: Ego te baptizo; греческий иерей: «крещается раб Божий». – Последний выражает смиренное чувство священнослужителя, не более как служителя церкви; в первом, к сожалению, сего невидно. Кормч. ч. I. 1, 11. 12. 13. Греческий иерей тоже, что ныне, говорит у Мосха (гл. 176), при Анастасие у Феодора чтеца 2. 20. § 3. 249 Св. Григорий Богослов : «не пренебрегай мыслию о заклинании» сл. 40 о крещении стр. 656, Августин говорит о Пелагие: «обвиняет его церковь , распространенная по всему миру, в которой над крещаемыми младенцами совершается дуновение для изгнания князя мира» lib. |
| Петербург, как и многие города в советское время, частично пострадал от разрушения храмов. Но все-таки, по сравнению со многими малыми русскими городами, это было не в таком объеме. Лицо города было сохранено. Хотя в нашем городе воплощено много западных влияний, тем не менее мы сейчас его можем представлять и как прекрасный пример русского города. А то, что на него накладывается еще и другая символика - имперская символика, - это тоже очень важно. Само имя города символично - Петербург. Когда-то император Константин основал город, который назвал Новым Римом, позднее, после падения и Первого, и Второго Рима, фактически Москва приняла эту эстафету. Что сделал Петр Великий? Он основал как бы Новый Третий Рим, это не четвертый Рим, потому что ему, как известно, не бывать, а продолжение Третьего Рима. Царь расширил российскую столицу на две географические точки. Как византийский орел был двуглавым, так и наш двуглавый орел может выражать наличие этих двух центров - две столицы, две точки опоры, которые, между прочим, имели пролог и в нашей более ранней истории. Скажем, были Новгород и Киев, были Москва и Новгород, потом Москва и Петербург. Надо сказать, что в таком контексте это не противопоставление (оно бывает на бытовом уровне), это - дополнение и развитие. Имперская символика проявлена и в гербе города. Как известно, Петр Великий предложил на гербе изобразить два якоря и скипетр. Здесь есть ассоциация с гербом Рима, только если в папском гербе - тиара и два ключа как символ веры, то в гербе Петербурга - якоря как символ надежды, они же - символы морского и речного портов. На царских вратах в иконостасе Петропавловского собора есть с трудом понимаемый исследователями сюжет - его все по-разному толкуют. Скорее всего, в нем основа та же, что и в древних римских и константинопольских иконографических образах, где говорится о передаче Спасителем апостолу Петру или ключей, или свитка. Эта иконографическая тема называется traditio legis - передача закона. Эта римская традиция, она же и константинопольская, она и в Москве в какой-то степени могла бы звучать. Не забудем, что в основе того, что Москва - столица, тоже образ Петра - святителя Петра, митрополита Киевского и Московского, который приехал из Владимира и сделал Москву своей резиденцией, а тем самым благословил, вольно или невольно, собирание русских земель вокруг этого города. |
| Троицы, Господа Иисуса Христа или одного из Господских праздников, Пресв. Богородицы, святого, а также неск. И. одновременно), основываясь на аналогичных чинах из рим. Ритуала (см.: Прилуцкий В., свящ. Частное богослужение в Рус. Церкви в XVI и 1-й пол. XVII в. К., 1912. С. 113-115). Все эти чины имеют одинаковый порядок: каждение и обычное начало, псалом (в чине освящения Распятия, или Креста, не один, а 3 псалма и после них - песнопения Кресту Господню), молитва и главопреклонная молитва, окропление И. св. водой с чтением особой формулы, тропари или иные песнопения в честь изображенных на И., отпуст (Требник. Ч. 2. С. 441-494). Моление перед иконой Божией Матери «Одигитрия». Миниатюра из Псалтири Гамильтон. Ок. 1300 г. (Гос. музей Берлина (Гравюрный кабинет). 78. А9. Fol. 39r) О том, в какой мере в ранний период И. была включена в богослужение, говорить сложно; тем не менее развитие почитания И. и ее литургическое «служение» представляют собой разные процессы (см. разд. «И. в православном богослужении»). Сохранились сведения об изображениях на алтарной преграде еще в доиконоборческий период. Так, в соборе Св. Софии К-польской, как следует из экфрасиса Павла Силенциария 563 г. (строки 690-715; см.: Paulus Silentiarius. Descriptio ecclesiae S. Sophiae//PG. 86. Pt. 2. Col. 2145-2147; рус. пер.: Васильева Т. М. Traditio legis и иконография алтарной преграды Софии Константинопольской//Восточнохристианский храм: Литургия и искусство/Ред.-сост.: А. М. Лидов. М., 1994. С. 132-133), на архитраве алтарной преграды в медальонах помещались изображения Христа, Богоматери, ангелов, пророков и апостолов. Прп. Иоанн Дамаскин в соч. «Три слова в защиту иконопочитания» цитирует известный ему источник VII в., в к-ром сообщается о существовании практики целования И.: «Тогда все поднялись со слезами радости, свершили покаяние и молились. И каждый приложился к св. Евангелиям, честному кресту и к иконе Нашего Бога и Спасителя Иисуса Христа и к иконе Нашей Госпожи, Пресвятой Богоматери, Которая Его родила, и для подтверждения сказанного они подали друг другу руку» ( Ioan. Damasc. De imag. 2. 65). В послеиконоборческое время И. была включена в систему церковного годового цикла, соединившись, т. о., с литургической составляющей почитания праздников и дней памяти святых (см. статьи: Двунадесятые праздники , Аналойная икона ). В сохранившихся визант. монастырских описях и типиконах XI-XII вв. (напр., Опись икон в Диатаксисе Михаила Атталиата для мон-ря Христа Всемилостивого в К-поле, 1077; Типикон имп. Ирины для мон-ря Кехаритомени в К-поле, до 1118; Типикон имп. Иоанна II Комнина для монастыря Пантократора в К-поле, 1136-1137) И. при большом разнообразии сюжетов и иконографии различаются по функциональным признакам. Так, помимо И. алтарной преграды (эпистилии) зафиксированы И. поклонные - чтимые храмовые и дня праздника, И. процессионные и/или выносные (публикация документов на рус. яз.: Бельтинг. 2002. Прил. С. 571-573, 577-583). |
| Х. появились Его изображения в виде средовека с бородой. В этот период наметилось композиционное выделение фигуры И. Х. из ряда апостолов: Он возвышается над остальными, Его правая рука поднята в ораторском жесте, в левой - свиток или книга. Часто И. Х. изображали на престоле или на небесной сфере (мозаика ц. Санта-Констанца, Рим, сер. или 3-я четв. IV в.), с нимбом (мозаика апсиды капеллы Сант-Акуилино (IV в.) в соборе Сан-Лоренцо, Милан; катакомбы Домитиллы, катакомбы Комодиллы, IV в.). Появилась композиция «Traditio legis» - «Даяние закона» (мозаика в ц. Санта-Констанца, Рим). В катакомбах Комодиллы представлено редкое для ранней живописи единоличное изображение И. Х., окруженное прямоугольной рамой, подобно иконному образу. Это погрудное изображение И. Х.- средовека, с бородой и длинными волосами, с нимбом, по сторонам к-рого буквы Α и Ω (ср.: «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, первый и последний» - Откр 22. 13). В росписи свода крипты святых в катакомбах святых Петра и Марцеллина представлена композиция, где образ И. Х. на престоле выделен не только центральным положением, нимбом, надписью Α и Ω, но и цветом коричнево-пурпуровых одежд (в отличие от белых одеяний апостолов Петра и Павла и др. святых). В эпоху имп. Константина I Великого , когда Церковь значительно пополнилась новообращенными и на смену небольшим молельням и катакомбам пришли огромные базилики, изменения коснулись масштабов христ. искусства и широты его задач, что отразилось в иконографии. В искусстве этого времени реалистические основы иконографии И. Х. постепенно вытесняли символические изображения. Иисус Христос на троне с предстоящими апостолами Петром и Павлом. Агнец Божий. Роспись катакомб святых Петра и Марцеллина. 2-я пол. III - 1-я пол. IV в. Иисус Христос на троне с предстоящими апостолами Петром и Павлом. Агнец Божий. Роспись катакомб святых Петра и Марцеллина. 2-я пол. III - 1-я пол. IV в. С нач. V в. изображения И. Х. стали наделять царственными атрибутами. Развитие получил тип изображения Спасителя, восседающего на престоле. |
| 345 Об иконографии Traditio legis cm.: Baumstark A. Eine syrische «Traditio legis» und ihre Parallelen//Oriens Christianus. Lpz., 1903, Bd.3, S.173–200; Cabrol F., Leclercq H., MarrouH.I. Dictionnaire de l’archeologie chretienne et de la liturgie. Vol. 4, col. 1451–1454; Davis-Weyer G. Das Traditio-legis-Bild und seine Nachfolge//Münchner Jahrbuch der bildenden Kunst. 1961, 12, S. 7–45; Schiller G. Ikonographie der Christlichen Kunst. Bd. 3. Gütersloh, 1971, S.202–216; Schumacher W.N. Traditio legis//Lexikon der christlichen Ikonographie. Bd. 4. Rom – Freiburg – Basel – Wien, 1990, col. 347–351; он же. Dominus legem dat//Römische Quartalschrift. 1959, 54, S. 1–39; Wilpert J. Die römischen Mosaiken und Malereien der kirchlichen Bauten vom 4 bis 13 Jh. Bd. 1. Freiburg i. B., 1916, S. 238–339. 346 Текст дается no: Friedländer P. Johannes von Gaza und Paulus Silentiarius: Kunstbeschreibungen justinianischer Zeit. Lpz.–B., 1912 349 Ст.692; Xydis S.G. The Chancel Barrier, p.9; cp.: Беляев Д.ФByzanmina. Очерки, материалы и записки по византийским древностям. Т.2. Ежедневные и воскресные приемы византийских царей и праздничные выходы их в храм Св. Софии в IX–X вв. СПб., 1893,C.123–124. 351 Grabar A. Imago clipeata chretienne//L’art de la fin de l’Antiauite et du Moyen Age. P., 1968, p. 608. 352 Volbach W.F. Elfenbeinarbeiten der spätantike und des frühen Mittelalters. Mainz, 1952, 16, Taf. 5, S. 27 356 Walter C. Futher Notes on the Deisis, n. 12, p. 175; см. также: Sotiriou G. Icones du Mont-Sinai. Athens, 1956, p. 19–21, 23–25, pl. 1, 8 и др. 357 Об этой рукописи в связи с алтарными иконографиями см.: Walter C. Futher Notes on the Deisis, p. 175. 359 Cm.: Grabar A. Imago clipeata chretienne. Изображения в медальонах на архитравной балке встречаются, например, в менологии Василия II (см.: Успенский М.В. Лицевой месяцеслов греческого императора Василия II. СПб., I–II, 1902–1903, с.46). 360 О Латеранском Фастигиуме см.: Smith М.Т. The Latran «Fastigium». А Gift of Constantine the Great//Rivista di Archeologia cristiana. 1970, 1–2, p. 149–175. |
|
|
