| 35 . Koen Lars. The Saving Passion. Incarnational and Soteriological Thought in Cyril of Alexandriá " s Commentary on the Gospel according to St. John. Uppsala, 1991 – 149 с. 36 . Siddals Ruth. Logic and Christology in Cyril of Alexandria.//J. of Theol. Stud. NS 38(1987) – 79 с. 37 . McKinion Steven. Words, imagery and the mystery of Christ: a reconstruction of Cyril of Alexandria’s christology. Leiden; Boston; Koln: Brill, 2000 – 314 с. 10 Koen Lars. The Saving Passion. Incarnational and Soteriological Thought in Cyril of Alexandriá " s Commentary on the Gospel according to St. John. Uppsala, 1991 – S. 149. 11 Weinandy Thomas G. Cyril and the Mystery of the Incarnation. В сборнике Theology of St. Cyril of Alexandria. Critical appreciation. – NY, 2000 – S. 24. 12 McKinion Steven. Words, imagery and the mystery of Christ: a reconstruction of Cyril of Alexandria’s christology. Leiden; Boston; Koln: Brill, 2000 – S 314. 13 Siddals Ruth. Logic and Christology in Cyril of Alexandria.//J. of Theol. Stud. NS 38(1987) – С .79. 14 Пашков Димитрий, свящ. Александрийский Папа: от Собора Никейского до Халкидонского. 15 Творения святителя Кирилла, епископа Александрийского. Книга 1. О поклонении и служении в Духе и истине. Ч. 1–3. – М.: «Паломник», 2000. – C. 14. 16 Творения святителя Кирилла, епископа Александрийского. Книга 1. О поклонении и служении в Духе и истине. Ч. 1–3. – М.: «Паломник», 2000. – С. 14. 19 Творения святителя Кирилла, епископа Александрийского. Книга 1. О поклонении и служении в Духе и истине. Ч. 1–3. – М.: «Паломник», 2000. – С. 32. 20 Бриллиантов А.И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скотта Эригены. – М., 1998 – С. 496. 23 Творения святителя Кирилла, епископа Александрийского. Книга 1. О поклонении и служении в Духе и истине. Ч. 1–3. – М.: «Паломник», 2000. – С. 41. 24 Koen Lars. The Saving Passion. Incarnational and Soteriological Thought in Cyril of Alexandriá " s Commentary on the Gospel according to St. John. Uppsala, 1991 – С. |
| St Photini, The Samaritan Woman Commemorated February 26 The New Testament describes the familiar account of the " woman at the well " (John 4:5-42), who was a Samaritan. Up to that point she had led a sinful life, one which resulted in a rebuke from Jesus Christ. However, she responded to Christ's stern admonition with genuine repentance, was forgiven her sinful ways, and became a convert to the Christian Faith - taking the name 'Photini' at Baptism, which literally means " the enlightened one " . A significant figure in the Johannine community, the Samaritan Woman, like many other women, contributed to the spread of Christianity. She therefore occupies a place of honour among the apostles. In Greek sermons from the fourth to the fourteenth centuries she is called " apostle " and " evangelist. " In these sermons the Samaritan Woman is often compared to the male disciples and apostles and found to surpass them. Later, Byzantine hagiographers developed the story of the Samaritan Woman, beginning where Saint John left off. At Pentecost Saint Photini received baptism, along with her five sisters, Anatole, Photo, Photis, Paraskeve, Kyriake, and her two sons, Photeinos and Joseph. She then began a missionary career, traveling far and wide, preaching the good news of the Messiah's coming, His death and resurrection. When Nero, the emperor of Rome, began to persecute Christians, Photini and her son Joseph were in Carthage, in Africa, where she was preaching the Christian gospel. After Jesus appeared to Photini in a dream, she sailed to Rome. Her son and many Christians from Africa accompanied her. Photini's arrival and activity aroused curiosity in the capital city. Everyone talked about her, " Who is this woman? " they asked. " She came here with a crowd of followers and she preaches Christ with great boldness. " Soldiers were ordered to bring her to the emperor, but Photini anticipated them. Before they could arrest her, Photini, with her son Joseph and her Christian friends, went to Nero. |
| Bassler, «Galileans,» 257. The Galilean response thus challenged John " s Jewish contemporaries (see Matsunaga, «Galileans»). 1902 For a survey of the abundant archaeological evidence, see Saunders, «Synagogues»; Meyers, «Judaism and Christianity,» 69, 71. Julian repeatedly calls later Christians «Galileans» (see in Stern, Authors, 502–72, passim); cf. Epictetus Diatr. 4.7.6. 1903 Freyne, Galilee, 2, citing Walter Grundman, Jesus der Galiläer und das Judentum (Leipzig, 1941). 1908 See Levine, Hellenism, 94–95; Strange, «Galilee,» 395–96. See above on the hellenization of Palestine; Jerusalem was a mercantile and tourist center. Pace Mack, Crossan, and others, we lack evidence for a significant Cynic presence in Galilee (Eddy, «Diogenes,» 463–67; Boyd, Sage, 151–58; the contrary response of Seeley, «Cynics,» is helpful on details but does not affect this general picture). 1913 Horsley, Galilee, 250–51, also commenting on the lack of public baths in the villages. Public baths were a necessity for urban Hellenists (e.g., Diogenes Laertius 6.2.40; Martial Epigr. 12.82; Pausanias 2.3.5; Apuleius Metam. 2.2; Yegül, «Complex»; among Palestinian Jews, cf. t. Ber. 2:20; Β. Qam. 9:12). 1914 E.g., Kaufman, Disciple, 27–28. Levine, Hellenism, 182, has 35 percent; this may be restricted largely to middle and upper classes (ibid., 78), but the same restriction would hold in Galilee, with much smaller urban elites. 1915 E.g., b. c Erub. 53b; p. Hag. 3:4, §1; Freyne, Galilee, 1–2; he also cites Josephus War 2.237, but this does not support his case. 1917 Although most of the texts cited by Vermes, Jesus the Jew, 54, do not support his case, m. Ned. 2does. The Palestinian Amoraic account of Johanan ben Zakkaís rejection in Galilee may also be instructive (Vermes, Jesus the Jew, 56–57). 1918 T. Demai 1:10. Most cities and regions in the empire had some idiosyncratic traditions (e.g., Pausanias 2.1.1). 1919 Malinowski, «Tendencies»; Horsley, Galilee, 152–55; cf. Mayer, «Anfang»; Manns, «Galilée»; Meyers and Strange, Archaeology, 37–38,45. |
| Часть 1 II. «Житие блаженного Афу, епископа пемджеского». Туринская коллекция (коптские диалекты; отзыв филолога о коптской литературе): состояние и содержание папирусов. Египетские четьи-минеи. Воврос о времени обрзаования сборника. – «Житие бл. Афу»: его достоверность и истортико-догматическое и церковно-историческое значение. Второй церковно-исторический памятник, изданный Э. Ривилью, отличается от первого 1 по своему диалекту, своему рукописному источнику и своему историческому значению. «Житие блаж. Афу» писано на южно-коптском наречии 2 и издано по туринскому папирусу. A все туринские папирусы, по словам Ревилью, представляли прежде одно связное целое и вероятно в конце святительствования св. Кирилла александрийского положены были в библиотеку мартириона (топос) св. Иоанна Крестителя. Во всяком случае они были писаны еще до отделения александрийской церкви от кафолической при Диоскоре 3 . Эти сведения можно несколько 4 дополнить и – поправить. – Штерн говорит, по этому, 1) о нижнеегипетском или богейрском диалекте, 2) о верхнеегипетском или саидском и 3) о среднеегипетском и файюмском, и вместо прежних терминов: 1) memphitisch, 2) thebäisch (saphidisch), 3) baschmurisch вводит: 1) boheirisch, 2) sahidisch, 3) mittelägyptisch (resp. fayyûmisch). – Против первых двух его терминов можно заметить только то, что это названия арабские: германисты едва ли бы обрадовались, если бы им предложили предмет их филологических изысканий называть «nemezsche» иди «allemandsche Sprache»; и все ли слависты ответят с удовольствием русскому на вопрос: говорите ли вы по богемски? Само «богейрское» наречие называет себя «язык северян», a «по-саидски» верхнеегипетский диалект называется «язык южан» или «язык гожный». Поступаться этими ясными географическими названиями в пользу арабских нет оснований. Ludwig Stern, Koptische Grammatik (Leipzig, 1880) SS. 1. 2. 12. 445 446. – Zoega, Catalogus codd. copt. mss. musei Borgiani (Romae, 1810), p. 142. – E. Quatremère, Recherches critiques et historiques sur la langue et la littérature de PÉgypte (Paris, 1808), 228. |
| 26 Феофан (Говоров), свт. Толкование первых восьми глав Послания святого апостола Павла к Римлянам. С. 7. 28 Феофан (Говоров), свт. Толкование первых восьми глав Послания святого апостола Павла к Римлянам. 1890. С. 8. 32 Мученическую кончину святой апостол Пётр принял в Риме в 67 г., а Послание святого апостола Павла к римским христианам написано не позже весны 59 г. 39 Среди сторонников этого мнения A. Momigliano, 1934; М. Stern, 1976, 198С, 1984, Е.М. Smallwood, 1981; R.E. Brown and J.P. Meier, 1983; P. Lampe, 1987 (см. Dunn J.D.J. Romans. V. I. P. XLVIII). 41 Феофан (Говоров), свт. Толкование первых восьми глав Послания святого апостола Павла к Римлянам. С. 10. 43 Представители этой точки зрения в более недавнее время: T.W. Manson, 1951; N. Krieger, 1959; T. Fahy, 1959 (см. Cranfield C.E.B. A Critical and ExegeticaL.N. I, P. 18). 44 Dunn J.D.J. Romans. V.I., P. LIII. Большинство современных авторов согласны, что значительно большую часть римских христиан составляли выходцы из язычников и что именно к ним в первую очередь обращается Апостол. Джуит и Котански называют: Barrett, Cranfield, Haacker, Schreiner, Witherington, Hans-Werner Bartsch, Brandie и Stegemann (см. Jewett R., Kotansky R.D., & Epp E.J. Romans. P. 70). 45 Сандерс Э.П. Павел, закон и еврейский народ/пер. А.А. Чернявского//Христос или Закон? Апостол Павел глазами новозаветной науки. М., РОССПЭН, 2006. С. 562. 46 Sanday W. & Headlam A.C., A Critical and Exegetical... P. XXXIV–XXXV; Cranfield C.E.B., A Critical and Exegetical... V. I. P. 21; Dunn J.D.J. Romans. V. L, P. LII. 47 Jewett R., Kotansky R.D., & Epp E.J. Romans. P. 62–63 (поскольку Эпп был только редактором этой работы, в дальнейшем мы ссылаемся на неё как Джуит и Котански или Джуит-Котански). Работа Лямпе: Peter Lampe, Die stadtromischen Christen in den ersten beiden Jahrhunderten: Studien zur Sozialgeschichte. Tübingen: Mohr-Siebeck, 1987; 2d ed. 1989 (engl, тг.: From Paul to Valentinus, 2003). 59 Феофан (Говоров), свт. Толкование первых восьми глав Послания святого апостола Павла к Римлянам. С. 15. |
| All charity should be extended to the Anglicans “but at the same time a firm profession of the truth of our Ecumenical Church as the one guardian of the inheritance of Christ and the one saving ark of Divine grace” should also be included. The language was rather stern and harsh, but, as Birkbeck (who translated the “Epistle” for The Guardian) commented, sufficiently justified by what the Orthodox could infer from events which took place in England in the years immediately preceding. 185 In the same year, obviously at the invitation of the Ecumenical Patriarchate, Chrestos Androutsos, the distinguished Professor of Dogmatics in the University of Athens, published his great essay on “The Validity of English Ordinations, from an Orthodox-Catholic point of view” (1903; English translation, 1909). He made two preliminary points. First, Intercommunion cannot be separated from Dogmatic Union. Secondly, it was impossible to discuss the Validity of Orders of any body separated from the true Church, and no statement can be made on them. Consequently, the only question that could be profitably discussed by Orthodox theologians was a practical one: what attitude should the Orthodox Church adopt in the case of reception of individual Anglican clerics in the Church? The external, i.e. ritual, aspect of the Anglican Ordinations could be regarded as adequate. There was, however, some uncertainty as to the purpose of these rites, as the Anglican doctrine of Ministry seemed to be rather ambiguous, if judged by Orthodox standards. Yet, on the condition that this ambiguity be removed by a formal declaration of the Church, there was a possibility of accepting the Orders of those Anglican priests who were ready to join the Orthodox Church as valid. The prerequisite of such an action was that the Church of England should accept, in a formal way, the doctrine of the ancient Church “as a sure foundation and as an unquestionable principle”, and make it clear that “Articles of faith” have authority and should be held only in sofar as they actually agree with the ancient doctrines. |
| When Paul appeals, therefore, to the conscience with regard to civil authority, he exalts political responsibility to a very high order, recognizing that the Christian stands within a social context of grave and radical obligations. For the Christian, that is to say, political responsibility, including civil obedience, is not optional. He can flee from the responsibilities of the political order no more than he can abandon his own humanity, for the first are necessary components of the second. For this reason also, man’s relationship to civil authority has to do with his relationship to God. It pertains to those essential matters about which every conscience is finally answerable to the Judge of history. Although the things of Caesar are not to be confused with the things of God, God himself requires that to Caesar be rendered his due, and that conscientiously. Consequently, disobedience to civil authority is no light thing and never warranted except for the sake of conscience itself. What is commonly called “civil disobedience,” therefore, must not degenerate into a form of political fun and games. It is a very serious undertaking, and in order to be morally legitimate, such disobedience must express a stern dictate of conscience and never be employed simply as a mechanism of political influence. Christian history provides the most obvious examples of conscientious disobedience in the lives and deaths of the martyrs, who refused to put Caesar in the place of God. For all that, Caesar appears to stand—if one may say so—uncommonly high, at least in the eyes of St. Paul. He is called “God’s servant,” and, in principle, whoever resists Caesar “resists what God has appointed.” Those who do so, moreover, “will incur judgment” (Romans 13:2,4). We do well to remember that the “Caesar” under discussion here in Romans was Nero, and that these lines were penned by a man that Nero put to death. Government’s proper maintenance and sanctioning of civil life, then, precisely because it relies on and serves the moral order, properly addresses the Christian’s conscience. It is significant that both times when Paul uses the word “conscience” in the Acts of the Apostles, he does so in a judicial context, once before the Sanhedrin (23:1) and once before a Roman governor (24:16). |
| Review of E. Stern, Material Culture of the Land of the Bible in the Persian Period 538-332 B.C. in Religious Studies Review 13, 164-65. Review of H. W. Hollander and M. de Jonge, The Testaments of the Twelve Patriarchs: A Commentary in Catholic Biblical Quarterly 49, 669-71. Review of D. S. Russell, The Old Testament Pseudepigrapha: Patriarchs & Prophets in Journal for the Study of the Pseudepigrapha 1,115-16. Review of D. N. Freedman and K. A. Mathews, The Paleo-Hebrew Leviticus Scroll (11 Q paleo Lev) in Journal of Biblical Literature 106, 520-21. Review of S. Fraade, Enosh and His Generation in Jewish Quarterly Review 78, 172-73. 1988 " Jubilees and the Hebrew Texts of Genesis-Exodus, " Textus 14, 71-85. " Jubilees and the Priestly Messiah of Qumran " in the J. Carmignac memorial volume of the Revue de Qumran 13, 353-65. Review of H. F. D. Sparks, ed., The Apocryphal Old Testament in Bible Review 4, 7-9. Review of Donald E. Gowan, Eschatology in the Old Testament in Bible Review 4, 9-10. Review of Eileen M. Schuller, Non-Canonical Psalms from Qumran in Catholic Biblical Quarterly 50, 335-36. Review of Dupont-Sommer, A. and Philonenko, M., eds., La Bible: Écrits Intertestamentaires in Journal for the Study of the Pseudepigrapha 2, 113-15. Review of M. Barker, The Older Testament in Journal for the Study of the Pseudepigrapha 2, 115-17. 1989 The Book of Jubilees (2 vols.; Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 510-11, Scriptores Aethiopici 87-88; Leuven: Peeters). " The Temple Scroll and the Book of Jubilees " in Temple Scroll Studies (Papers presented at the International Symposium on the Temple Scroll, Manchester, December 1987; ed. George J. Brooke; Journal for the Study of the Pseudepigrapha Supplement Series 7; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1989), pp. 211-36. Review article on Robert A. Kraft and George W. E. Nickelsburg, eds., Early Judaism and Its Modern Interpreters in Religious Studies Review 15, 327-33. Review of K. W. Niebuhr, Gesetz und Paränese: Katechismusartige Weisungsreihen in der frühjüdischen Literatur in Journal of Biblical Literature 108, 514-16. |
| Am 16.9.1981 erhielt er den Goldenen Orden des BFranciszek Chodura von der Polnischen Nationalkirche; vom Weltfriedensrat am 13.11.1981 die Erinnerungsmedaille; am 9.3.1983 den «Großen Goldenen Stern der Völkerfreundschaft» vom Staatsrat der DDR. Anläßlich seines 75. Geburtstages wurde ihm der Orden des Roten Banners der Arbeit verliehen (MP1985,7,2; 11,34; StdO 1986,1, 12–15). Vom Präsidenten der SSR, G. Husak, erhielt er am 3.10.1985 den Freundschaftsorden der SSR (MP 1986,1,6). Furov zählt ihn zur 1. Gruppe der Hierarchen, die dem Staat absolut treu ergeben sind. In seinem Vortrag über «Die gegenwärtige Lage der Russisch-Orthodoxen Kirche und die Perspektiven einer religiösen Wiedergeburt in Rußland» sagt der Dissidentenpriester G. Jakunin von Patriarch Pimen: Seine Wahl zum Patriarchen habe nicht geheim stattgefunden und mit Gutheißung des Politbüros. In den letzten Jahren habe er kaum noch eine Entscheidung getroffen, auch habe er den Kontakt zum Volk und dem einfachen Klerus verloren. Als er im Mai 1979 auf der Wolga eine Erholungsreise unternahm, habe er unterwegs keinen Gottesdienst in den Kirchen gehalten, wie es Patriarch Aleksij noch getan hat. Er zelebriere nur noch in Moskau, nur zum Begräbnis von M Nikodim sei er in Leningrad gewesen (Voi " noe Slovo, vyp. 35/34 ,8–17 ). Werke Slova, rei, poslanija, obrašenija 1957–1977. Izd. Mosk. Patriarchìi. Moskau 1977. 455 S. Da in diesem Werk alle im MP der Zeit von 1907–1977 abgedruckten Verlautbarungen des Patriarchen Pimen enthalten sindj führen wir sie nicht hier eigens auf y erst diejenigen ab 1977. Ebenso sind die jedes Jahr im Januar- bzw. Aprilheft des MP bzw. der StdO veröffentlichten Weihnächte- und Osterbotschaften sowie die Telegramme des Patriarchen nicht angeführt. Poslanie Sv. Patr. Bolgarskomu Maksimu v svjazi s prazdnovaniem Bolgarskoj Cerkvi 1100-letija Prep. Ioanna Ryl " skogo, in: MP 1977,1,11–12. Re» v den‘ pamjati Prep. Sergija Radoneskogo v prisutsvi zarubeznych cerkovnych delegacii, in: MP 1977,1,59. |
| 55 Характерное для Иоанна прилагательное, традиционно переводимое как «единородный». Буквально оно означает «единственный в своем роде». 56 Многие справедливо указывают, что притязание Иисуса на уникальное богосыновство либо истинно, либо ложно. Если, оно истинно, (l)W Иисусу следует поклониться как Богу. Если оно ложно, то он либо эйал, что оно ложно, либо не знал этого. В первом случае (2) он был лжецом; во втором случае (3) он был сумасшедшим. Других вариантов не может быть. 57 У Матфея Иисусово учение о браке изложено несколько иначе, чем у Марка и Луки: он вставляет слова «за исключением супружеской измены» ( Мф.19:9 ; ср. 5:32). Таким образом, согласно Матфею, Иисус был согласен с Шаммаем. Появление этой оговорки отражает попытку ранней церкви приспособить высокий идеал нерасторжимости брака (которому учил Иисус) к потребностям тех, чьи сердца, как и сердца современников Моисея, еще были жестокосердны! Такая адаптация Иисусова учения была произведена данной апостолам властью «связывать» и «разрешать» (тд. адаптировать законы и вводить исключения; Мф.16:19:18:18 ). На то, что Матфеева форма высказывания Иисуса о разводе является модификацией его учения, указывают, в частности, два обстоятельства. (1) Если она оригинальна, то версии Марка и Луки представляют Собой прогресс ранней церкви по отношению к высоким меркам, поставленным Иисусом, – а это маловероятно. (2) Оговорка «за исключением супружеской измены» плохо вписывается в контекст Мф.(Если Иисус был солядарен с шаммантам и, почему ученики поразились строгости его учения и воскликнули: «Если такова обязанность человека... то лучше ие жениться» Мф.19:10 .? В контексте жеМф.5:32 Иисус заменяет стандарт, при-нятый среди современных ему иудеев, на совершенный идеал, предписываемый Богом Мф.5:17–48 .; однако если оговорку сохранять, то получается, что учение Иисуса не выше, чем у Шаммая.) 58 Ежедневная молитва всех мужчин-иудеев в первые века нашей эры включала такие слова: Благословен ты, Господи Боже, Царь мира, который не сотворил меня язычником! Благословен ты, Господи Боже, Царь мира, который не сотворил меня рабом! Благословен ты, Господи Боже, Царь мира, который не сотворил меня женщиной! Эти благословения поныне входят в ортодоксальную иудейскую литургию. В широко используемом молитвеннике Daily Prayer, ed. Rabbi М. Stern (New YorkPublishing Co., 1928) после последнего из вышеупо мянутых благословений приводится благословение, которое далжны читать женщины: «Благословен ты, Господи Боже, Царь мира, который сотворил меня по воле Твоей!». |
|
|
