| 8 Св. Григорий Богослов (orat VI, Opera t. I, p 137 ed. Morelli) свидетельствует, что св Григорий Нисский был «высок ученостию всеобъемлющею, не только именно нашею (т е. христианскою), но и тою, которая была некогда нашею (т. е. языческою)». Точно также и Свида в своем лексиконе церковных писателей говорит, что «он, муж знаменитейший, был исполнен всякой учености». Migne, Patrol, t. 117, p. 1267. 9 «Внешняя наука, – говорит св. Григорий, – воистину безчадна, всегда мучится болями рождения и никогда не разрешится живым младенцем. Какой в самом деле плод долгих, невыразимо-мучительных болей, – плод достойный стольких и таковых трудов показала философия? Не все ли выкинуты скорыми и недоношенными, прежде чем пришли в свет боговедения? А ведь и они могли бы сделаться людьми, если бы не совсем были сокрыты в лоне безчадной мудрости». De vita Moysis, Opera 1.1, p. 329 В. Так резко осудил св. Григорий содержание языческой науки, еще более резко он осудил её форму. См. De anima et resurrectione, Opera t. UII, p. 52 BC. 10 Разъясняя своему ученику Авлавию учение о св. Троице, св. Григорий говорит: «хорошо было бы, еслибы мы нашли нечто такое, на что могла бы опереться наша колеблющаяся мысль, не приводимая более в сомнение и недоумение обоюдною нелепостию (тритеизма и савеллианства); но если наш ответ будет и слабее предложенной задачи, сохраним навсегда твердым и неподвижным полученное нами от отцов предание». Quod non sint tres Dii, Opera t. II, p. 117 B. 12 По очень вероятному соображению Руппа (op. cit. s. 13 Anmerk.), св. Григорий родился во второй половине тридцатых годов IV века; следовательно, вся молодость его падает на время царствования ревностного слуги ариан – императора Констанция. 13 Св. Григорий очень живо изображает это печальное состояние церкви в своем слове, которое надписывается: Εις την εαυτου χειροτονιαν, Opera t. III, p. 543–554, преимущественно 548 СД, 549 AB. Cp. св. Василия Великого Liber de Spiritu Sancto, cap. 30, Opera t III, edit, monachorum ordinis s. Benedicti, Paris, 1839. |
| 304 Comm. in Joh. VI, 2. (XIV, 205). Так Моисей вполне понимал аллегорическое значение своих законов, Иисус Навин – типический смысл своих действий, Исаия – свои пророчества, Изекииль – свои видения. Если Спаситель говорит к апостолам, что патриархи только желали видеть то, что видели они, то, по мнению Оригена , здесь разумеется исполнение ветхозаветных пророчеств (ibidem). 308 В этом внутреннем достоинстве, а не во внешних признаках – основание для различения св. книг. Не таково мнение Redepenning’a. Origenes, Bonn. 1841. Band 1. 262. 313 Весьма трудно провести различие между вдохновением живого слова и письменно изложенного. Большая часть новозаветных писаний есть просто письменно изложенная проповедь апостолов, по определённым поводам. Ср. мнения: Manning. Vernunft und Offenbarung Regensburg. 1869. 154–158; Sprinzl. Handbuch der Fundamentaltheologie I, Wien. 1877. 155; Schanz. Apologie des Christentums. 2. Freiburg 1888. 287; Schill. Theol. Prinzipien lehre. Paderborn. 1895. 248; Denzinger. Vier Bucher von rel. Erkenntnis. 2. Würzburg. 1887. 108 и др. 323 Prol. in Cant. Cantic. (XIII, 82). Впрочем, в этом вопросе Ориген выражает осторожность: Sed ne sic quidem locus apocryphis dandus est. Potuit enim fieri, quod Apostoli vel Evangelistae sancto Spiritu repleti sciverint, quid assumendum ex illis esset scripturis, quidve refutandum; nobis autem non est absque periculo talia praestumere, quibus non est tanta Spiritus abundantia. 326 In Matth. XIV, 18 (XIII, 1234): „Suopte consilio sanciebat (Moyses) utpote late super his quoque cum Spiristu Dei lege. 333 Здесь имеются в виду чисто формальные недостатки, по-видимому, противоречащие понятию о боговдохновенности каждого отдельного слова. 336 Ср. суждения Bohringer’a в Kirchengeschichte in Biographien. Band I, Zürich. 1867. Seit 150; Leitner’a. Die prophetische Inspiration. Biblische Studien. 1, 4 и 5. 1896. 146. Обвинение Денцингера (Vier Bücher von der religiösen Erkenntnis. B. II, Seit. 221. Würzburg. 1857) Оригена в неверности церковному преданию пристрастно. |
| 987 В своем сочинении «De fide et symbolo» бл. Августин замечает: «De spiritu sancto autem nondum tam copiose ac diligenter disputatum est a doctis et magnis divinarum Scripturarum tractatoribus, ut intelligi facile possit et Ejus proprium». Migne, Patrol, curs, compl., s. 1, t. 40, col. 191. De fide et symb. n. 19. 988 Только этим и можно объяснить наличность в сочинениях бл. Августина (иногда в одном и том же сочинении) различных представлений его об этом предмете, если, конечно, не предполагать при этом еще сознательной или бессознательной порчи и искажения текста августиновских творений в позднейшее время. 989 Соответствующие историко-литературные факты см. в работе Проф. Л. И. Писарева : «Авторитет Августина, Епископа Иппонского, в области христианского богословия по суду древних христианских писателей. Казань, 1903», стр. 6–16. 990 Р. М. Lagarde. Noch einmal meine Ausgabe der septuaginta Mitteilungen III. Gottingen. 1889. S. 231. См. Хр. Чтен. 1908 г. стр. 1365–1378. Ср. Богосл. Вестн. 1908 г., т. 2-й, стр. 134. (Ученая полемика в русской богословской литературе по поводу сурового приговора, сделанного + Проф. В. В. Болотовым о бенедиктинских изданиях святоотеческих творений в его Лекциях по истории древней церкви. I. Введение в Церковную историю. СПб. 1907 г. стр. 118–121). 991 Твор. св. Афанасия Вел., Архиеп. Александрийского. Серг. Лавра. 1902 г. Ч. 1. стр. 141. («Слово на язычников», гл. 12). 992 См. А. Киреев. Современное положение старокатолического вопроса. Богосл. Вестн. 1908 г. Мес. Ноябрь, стр. 424. 994 Вышеупомянутый трактат составляет только одну главу («Das Ausgehen Gottes des hl. Geistes aus dem Vater und dem Sohne». § 2. SS. 364–389) обширного сочинения того же автора: «Des heiligen Augustinus speculative Lehre von Gott dem Dreieinigen. Augsburg. 1865. SS. 1–448». Отзыв о нем был дан нами в предисловии к настоящему сочинению. 995 В виду отмеченных выше качеств трактуемого немецким автором предмета, а также особенностей авторского языка, создающих в общей совокупности немало технических затруднений для его передачи литературно-правильной, ясно-понятной и богословски-точной русской речью, названный трактат западного богослова мы приводим местами в некоторой, правда, незначительной переработке. Не смотря на это мы везде стремились оставаться верными не только мысли, но по возможности, и букве оригинала. |
| К стр. 143–145. Текст эпизода о дьяволе в cod. Mon . следующий: (f. 5 v ) Cuius operibus invidens callidus hostis antiquus ut triticeis messibus, vicie loliique zizania supersereret peregrino ei habitu obviam venit, salutans eum et dicens: «Pax tibi, Geori (sic), famule Dei». Quem sanctus divino spiritu agnoscens dixit ei: «Quomodo me nominare audes quem times; quomodo pacem das, qui discordiam ubique seminare laboras? Non metuis demon malignus, qui terram circuis, ut pacificos ad rixas et contentiones compellas et Christi vestigia sequeutes mundanis inquines illecebris». Tunc demon se videns latere non posse, ut ipsius sancti virtutem experiretur, alium modum temptationis invenit. Ait enim: «si tu es angelus Dei, tuam mihi virtutem ostende». Ad hec sanctus in circuitu demonis terram crucis signo signavit dicens: «In nomine Domini Ihesu tibi p(re)cipio, ut me sequaris». Quibus verbis demon tamquam catenis astrictus a sancto poterat nusquam abire. Sed talibus prosequebatur eum dictis, talibus se castigabat sermonibus: «Heu mihi, ad quod tibi ob (f. 6) vius veni? Cur umquam te a veritatis via declinare cepi? Et conceptum opere studui adimplere. En solo verbo tua me potentia religavit, nec te cum velle possum derelinquere». Cui sanctus Geor(g)ius dixit: «Adiuro te per om(n)ipotentem Deum, ut dicas, quare obviam mihi venisti». Demon respondit: «Quia multos a via Domini retraxi» cogitaveram et te inde divertere et ut pronus in terram cadens me adorares. Sed ecce nunc quia de me a Deo est tibi concessa potestas precor recordare illius beatitudinis, quam per elationem amisi, et ne velis iu abyssum me dimittere ubi crucier in eternunn. Cui sanctus Geor(g)ius respondit: «Si cruciatus pertimescis eternos, quare hominem divinum plasma persequeris, quem Deus ad suam imaginem formavit». Et hec dicens saxum magnum, quod ibidem erat, sanctus Georgius signavit et dixit: «In nomine Domini Nostri Ihesu Christi aperiatur hec petra». Et continuo aperta est. Et exiuit inde ignis deterrimus, qui demonem involvens ipsum ad infernum detraxit. Et statim petra, prout ante fuerat, solidata est. |
| 1737 Milti confirmandae haereseos suae arte ita aures imperitorum soleant illudere, ut quia et corpus et anima Adae in peccato fuit, carnem quoque Adae atque animam Dominus et Virgine acceperit, neque hominem totum ex Spiritu Sancto Virgo conceperit. De Trin. 10, 20 n. Развивая, таким образом, собственно иринеевский креационистический взгляд на происхождении души Христа, Иларий в сущности пришел к тому же апологетическому результату, как и Ориген , со своей неоплатонической антропологией, – именно, что душа Христа хотя по роду одинакова с прочими человеческими душами, но не будучи собственно «семенем Давида» – отличается от них безгрешностью. Ср. Богосл. Вестн. 1909 г., июль-авг., 380 стр. 4 прим. 1738 Апологетическое освещение данных ориентологии, кроме двух известных, обширных курсов («Библейской истории» Лопухина и «Руководства к изучению Библии» Вигуру, в переводе свящ. Воронцова), мы имеем еще в диссертации иеромон. (теперь архиепископа) Платона «Древний Восток при свете Божественного откровения» Киев 1898 г., в трудах проф. С. С. Глаголева «Сверхъестественное откровение и естественное Богопознание вне истинной церкви» 1900 г., «Очерки по истории религии, ч. I. Религия древнейших культурных народов» 1902 г. Проф. С. Песоцкого . «Повествование ассиро-вавилонских клинообразных таблиц о творении мира». Тр. Киев. Дух. Ак. 1901 г. Октябрь. Проф. А. Покровского «Библейское учение о первобытной религии» Сер. Пос. 1901 г. и в специальном сборнике «Библия и Вавилон», изданном ред. журн. Странник в 1904 г. 1740 «Ветхозаветный профетизм, как основная типическая черта библейской истории Израиля». Богословский Вестник, Апрель 1908 г. 1741 Интересные подробности и аналогии этого вида гаданий можно читать в статье проф. С. Песоцкого. «Гадания древних ассиро-вавилонян». Тр. Киев. Д. Ак. 1901 г. 2 кн. 1744 Выражение «кажущиеся таковыми по одежде» представляет свободное изобретение синодального переводчика, хотя и не его одного. Не помню где, но я читал где-то такой же латинский перевод. |
| Обращаясь к Библии, он обычно применял экзегетический метод (хотя толкования его не оригинальны), а против нехристиан его оружием являлось логическое рассуждение. Оппонентов, воззрения которых подлежат опровержению, Езник делит на три группы: 1) греческие философы («ересь философов»), о коих Езник пишет: «Искание Бога достойно хвалы, однако введение не одного, а множества богов – неимоверное кощунство». В этой части труд Езника во многом компилятивен: автор часто дословно цитирует греческие источники, особенно в главе, посвященной этике и космогонии Пифагора, перипатетиков, Платона, стоиков и эпикурейцев; 2) приверженцы зороастризма: «Изобретатели персидской религии в сомнениях относительно возникновения зла, сбиваясь с истины и идя по той же стезе, плетут тот же вздор иными россказнями, будто от одного Отца родились два сына, один – добрый и создатель добра, а другой – злой и создатель зла». В этой части труда Езник, вероятно, пользовался устными преданиями и неким неизвестным нам письменным источником; 3) христианские секты: «В ту же бездну пали и секты, которые враг (сатана) посеял словно плевел средь пшеницы, ибо одни из них признавали три начала: добро, правду и зло; другие – два: добро и зло; а некоторые – семь». Он скрупулезно опровергает учение Маркиона, иногда попутно упоминая «Мани и мессалиан». Езник отвергает почитание стихий и политеизм. Исходным пунктом вселенной, началом всего он считал одно Начало, одну Божественную Сущность, и последовательно придерживался этого монистического взгляда. Эта Сущность, которая называется также Духом [в древнеармянском тексте стоит «шунч» (от « шнчел», дышать), что обычно переводится как «душа». Обосновывая перевод «Дух», богословски в данном случае более оправданный, можно сослаться на место из Нового завета, где говорится о схождении Св. Духа на апостолов: «И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра (греч.: φερομνης πνος; ц.-слав.: яко носиму дыханию бурну; лат.: spiritus vehementis) ... И исполнились все Духа Святаго (Πνεματος γου; Духа Свята; Spiritu Sancto)» ( Деян. 2:2,4 ; курсив наш), – в котором (в греческом оригинале и в буквально следующем за ним церковнославянском переводе) понятия «дыхание» и «Дух» чередуются и даже (по Вульгате) совпадают], существовала еще до природы и была создателем мира и всего сущего: «Ибо Бог так создал мир, сотворив сначала четыре материи, раздельные друг от друга, затем из них создал все». Стихии мира движутся и изменяются; движутся также солнце, луна и все создания, каждое сообразно своей природе, заложенной Единым Богом при творении; отсюда следует, что почитания достоин только этот Единый, а не стихии или что–то иное. |
| См. в этой связи убедительный аргумент А. де Аллё (A. de Halleux, «Cyrille, Theodoret, et le ‘Filioque’», Reuue d " Histoire Ecclesiastique 74 (1979), p. 597–625). Я убежден, что вне связи с этим конкретным спором между Кириллом Александрийским и Феодоритом, существует тесная связь – и этот вопрос требует детального изучения – между тенденцией придавать первостепенное значение (сначала литургически, а вследствие этого и богословски) деятельности Святого Духа в таких областях, как Сирия и Палестина, и антиохийскими тенденциями в христологии и т. д. Каппадокия, конечно, является «третьим миром» между Александрией и Антиохией. Но ее исторические связи с последней в том, что касается литургической жизни, нельзя упускать из виду, стремясь ответить на главный исторический вопрос: почему и как каппадокийцы внесли столь выдающийся вклад в богословие и видели то, чего сразу не смогли рассмотреть александрийские богословы, включая св. Афанасия? Возможно, более глубокое исследование истории святоотеческой мысли могло бы открыть, что большая заслуга каппадокийцев состояла в том, что им удалось ясно показать чрезвычайную значимость александрийско–антиохийского противоречия, которое могло привести к расколу церкви. Это могло бы стать свидетельством того, что отцы эти были истинно «кафолическими» и «вселенскими» учителями, каковые определения прилагает к ним предание. 470 См. J. McIntyre, ‘The Holy Spirit in Creek Patristic Thought’, Scottish Journal of Theology 7 (1954), esp. p. 357 f., где вопрос единства божественных деяний ad extra (нераздельных, но не недифференцируемых) рассмотрен тщательно и взвешенно. О том факте, что этот принцип разделяли и восточные, и западные отцы, пишет Y. Congar, «Pneumatologie ou ‘Christomonisme’ dans la tradition latine?», in Ecclesia a Spiritu Sancto edocta, Mélanges С. Philips, 1970, p. 41–63. 474 Это давно отметил И. Конгар (Y. Congar, ‘Conclusions’, in В. Botte et al., Le Concile et les Conciles, I960, p. 287). 475 Мой подход к рассмотрению вопросов, изложенных в этой главе, имеет под собой основание в убеждении, достаточно, на мой взгляд, подкрепленное рассматриваемым здесь фактом, согласно которому учение Константинополя о Святом Духе рождено не только желанием показать нетварную природу Духа, но и тенденциями каппадокийского богословия (ипостасное различие Лиц в Боге и т. д., см. |
| М., 1847. Ч. 5. С. 376-468; беседы: Homiliae 1-16, 18-24//PG. 31. Col. 164-482, 489-617; Homilia dicta in Lacisis. In sanctam Christi Generationem. Homilia adversus eos qui ... dicunt dici a nobis deos tres. De baptismo 1, 2//PG. 1437-1476, 1497-1508, 1513-1628; новые изд. отдельных бесед: Homélies sur la richesse/Ed. Y. Courtonne. P., 1935. P. 15-71; Aux jeunes gens sur la manière de tirer profit des lettres helléniques/Ed. F. Boulenger. P., 1935, 1965 r ; L " homélie de Basile de Césarée sur le mot «Observe-toi toi même»//Ed. S. Y. Rudberg. Stockholm, 1962; On the Value of Greek Literature/Ed. N. G. Wilson. L., 1975; Discorso ai giovani/Ed. M. Naldini. Firenze, 1990 2 ; Il battesimo/Ed. U. Neri. Brescia, 1976; Sur le bapt ê me/Ed. J. Ducatillon. P., 1989. (SC; 357) - Текст по U. Neri; рус. пер.: Беседы 1-16, 18-24//Творения. М., 1846, 1993 р . С. 1-273, 280-390; версии: лат.: Versio latina Rufini, homuliae 1-8//PG. 31. Col. 1723-1794; Une ancienne version latine inédite de deux homélies de saint Basile (E. Amand de Mendieta)//RBén. 194 7. Vol. 57. P. 61-70; копт.: De judicio extremo// Budge E. A. W . Coptic Homilies in the Dialect of Upper Egypt. L., 1910. P. 105-114, 248-257; ст.-слав.: ВМЧ. Дек. С. 2289-2301; рус. пер.: Св. Василий Великий . Гомилия на св. Рождество Христово/Пер. и коммент. А. Р. Фокина//Богосл. сб./ПСТБИ. 2000. 5. С. 104-117; неподлинные и сомнительные (dubia et spuria): In Barlaam martyrem. De Spiritu Sancto. De paenitentia. In illud: «Ne dederis somnum oculis tuis». De jejunio 3. De misericordia et judicio. Consolamoria ad aegrotum. De virginitate//PG. 31. Col. 484-489; 1429-1438; 1475-1488; 1497-1510; 1705-1722; De libero arbitrio (Prologus asceticus 9)//PG. 34. Col. 668-673; De paradiso//PG. 30. Col. 61-72, 1155-1156; De virginitate// Amand D., ed . Une curieuse hom é lie grecque in é dite sur la virginit é adress é e aux p è res de famille//RBen. 1953. Vol. 63. P. 35-69; De incarnatione Domini// Amand D., ed . Une homélie grecque inédite antinestorienne du cinquième siècle sur l " Incarnation du Seigneur//RBen. |
| Заслуживает внимания и стремление свт. Амвросия к приобретению новых книг, недавно вышедших из под пера лучших богословов своего времени. Так, в самом начале 381 г. он был всецело поглощен редакцией трех книг своего трактата «О Святом Духе», написанных для императора Грациана. И в этой своей работе свт. Амвросий активно использует проповеди , которые всего лишь несколько месяцев назад (на исходе 380 г.) произносил в Константинополе Григорий Назианзин . Таким образом, свт. Амвросий был искренне убежден в важной роли культуры во взаимоотношениях Церкви и общества, полагая, что «иногда превосходные мысли остаются на уровне благочестивых устремлений из-за недостатка соответствующей отделки» 90 . Свт. Амвросий поистине смог сочетать в своей многогранной натуре самоотверженное служение Церкви и могущественное влияние тонкого и чуткого политика на внутренние и внешние дела империи. Вся его жизнь – это синтез государственных и Церковных интересов (причем первые зачастую довлели над вторыми). Ниже мы попробуем осветить ряд наиболее ярких вех в жизни великого епископа, через призму которых он предстанет перед нами именно как политический и Церковный лидер своей эпохи. Здесь мы сознательно не будем рассматривать взаимоотношения свт. Амвросия с Грацианом. Более подробно мы остановимся здесь на таких вопросах, как противостояние медиоланского епископа арианскому двору Валентиниана II, его успешные «политические маневры» на фоне накаляющихся отношений легитимного императора с узурпатором Максимом, ну и, конечно же, на беспрецедентных отношениях, которые мог себе позволить свт. Амвросий с единоначальствующим правителем всей империи Феодосием Великим. Ну а начнем мы с эпизода, который вошел в историю под названием «спор об алтаре Победы». Конец 383 и начало 384 г. были ознаменованы укреплением языческих позиций в империи, так как ведущие представители языческой партии в сенате заняли главные посты в государстве. Пафос языческой элиты был ознаменован попыткой реставрации язычества как государственной религии. Чтобы воплотить свои притязания в жизнь, им было необходимо выйти непосредственно на юного императора Валентиниана II, дабы склонить его на свою сторону. Удобный момент для этого выдался, когда в Медиолане (куда к тому времени уже переехал императорский двор) отсутствовал свт. Амвросий, чье влияние на государственную политику языческая партия не могла недооценивать. Разгоревшийся в связи с этим обращением сенаторов-язычников к римскому владыке спор вошел в историю под названием спора об алтаре Победы, поскольку главным требованием язычников было возвращение в здание сената языческого капища Победы, на протяжении долгого времени являвшегося символом «старого доброго» языческого прошлого Рима 91 . |
| Каким образом изменяем Тот, Кто пребывает всегда благим? Ибо ни в каком случае не (может быть) злым (malus) Дух Святой, который подает нам всегда благо 167 . У Дидима понятие о неизменяемости также имеет большое значение, как доказательство Божественной природы Святого Духа. Если Святой Дух есть Освятитель (Sanctificator), то Он не изменяем, а неизменяемой субстанции; Он – постоянен и неизменен (immutabilis et inconvertibilis); а так как неизменяемая субстанция, по свидетельству Писания, принадлежит только Богу и Его Единородному Сыну, все же твари имеют изменчивую и непостоянную природу (convertibilem et mutabilem substantiam), то Дух Святой – не %Г твари 168 . Сходным образом доказывает свт. Амвросий и природную благость Святого Духа. Дух есть Источник и Начало благости (fons sit principiumque bonitatis); ибо как Отец имеет благость и Сын, так имеет благость и Дух Святой 169 . – «Чтó есть Святой Дух, если не полнота благости (plenus bonitatis)? Хотя Он и непостижимой природы (inaccessibilis natura), но воспринимается нами по причине своей благости (receptibilis tamen propter bonitatem suam nobis est)» 170 . – «Итак, Дух благ, но благ не как получивший, но как сообщающий благость (quasi impertiens bonitatem). И не воспринимает что-либо от тварей, но воспринимается Дух Святой; как и не освящается, но сам освящает: тварь освящается, освящает же Дух Святой» 171 . Это, по сути дела, краткий конспект того, что изложено у Дидима гораздо подробнее. Дух Святой по существу благ (substantialiter bonum est) и не может быть участником посторонней благости, так как Сам раздает всем прочим благость 172 ; Божественная Природа в отличие от тварной есть источник и начало благости (fons et principium bonorum), делает других благими, сообщая себя (quibus se impertit), но сама блага не от другого, но самобытно (subsistens) 173 . Примечателен тот факт, что чего нет в трактате Дидима, того мы не находим также и у свт. Амвросия. Мы видели, что метод доказательства у Дидима и свт. Амвросия носит довольно практический характер: анализируя различные приписываемые в Писании Богу и тварям свойства, они различием этих свойств доказывают различие природы. |
|
|
