| Иконография И. З., как и др. древних святых, на раннем этапе неустойчива ( Weitzmann. 1970. S. 332). Древнейшие сохранившиеся изображения И. З. находятся в ц. Санта-Мария Антиква в Риме (фрески сер. VII и сер. VIII в.) и в часовне в Хирбет-эль-Мард (VII в.). Егип. памятники, напр. фреска с полуфигурой И. З. из собора в Фарасе, Нубия (2-я пол. IX в., Национальный музей, Варшава), представляют особый тип образа И. З., к-рый А. Мюсселер охарактеризовал как «яйцеголовый» ( M ü sseler. 1994. Sp. 95), что является специфической чертой скорее стиля егип. искусства раннесредневек. периода, нежели портретного облика святителя. Особенностью изображений И. З. в росписях храмов VIII-X вв. на территории древней Нубии являются архаические облачения невизант. типа. Так, на фреске из Фараса это белая фелонь без узоров, омофор, обернутый вокруг шеи так, что оба его конца лежат на груди; епитрахиль отсутствует. В левой руке И. З. держит крупного размера кодекс, крышка к-рого украшена драгоценными камнями. На фреске из ц. св. Рафаила в Тамиате (ок. 1000, Коптский музей, Каир) И. З. представлен как патрон неизвестного Нубийского епископа; облачен в белый стихарь с 2 парами т. н. источников (полос), в белую же фелонь с крещатым диагональным орнаментом и зеленым воротником-«хомутом» на шее, оба конца омофора красного цвета лежат на груди, епитрахили нет, на голове убор в виде короны, в руках небольшого размера книга. На шее ожерелье-обруч желтого цвета с такого же цвета крупной миндалевидной подвеской (функция и название украшения неизв., причем оно характерно только для иконографии И. З. в копт. росписях; см.: Innemee. 1992. P. 141, 142, 144. Pl. 29, 42). Работе мастера егип. или сиро-палестинского круга приписывают 2 створки с образами апостолов Петра и Павла (вверху) и святителей Николая и И. З. (внизу) из мон-ря вмц. Екатерины на Синае, где св. епископы, служившие в М. Азии, прославляются как преемники апостолов (Г. и М. Сотириу датируют VII-VIII вв.; см.: Sotiriou G. A. et M. G. Icônes du Mont Sinai. Athènes, 1956. Т. 1. Fig. 33-36; В. Н. Лазарев - IX в.; см.: Лазарев. 1986. С. 81; К. Вайцман - X в.; см.: Weitzmann K. The Monastery of St. Catherine at Mount Sinai: The Icons. Princeton, 1976. Vol. 1: From the 6th to the 10th Септ. Kat. B 33. P. 58-60). И. З. изображен молодым, с округлым ликом, короткими волосами, небольшими усами и бородкой, на нем светло-лиловый паллий (фелонь), желтый с крестами омофор, белый подризник, в руке Евангелие. |
| Иконы св. покровителей. М., 2007. С. 244). Образ М. также входит в состав избранных или патрональных святых, напр., на складне с изображением Тихвинской иконы Божией Матери и свт. Николая Чудотворца (XIX в., ГРМ) вместе с вмц. Параскевой, преподобными Сергием Радонежским, Зосимой и Савватием Соловецкими. Лит.: Sotiriou G. et M. Icônes du Mont Sinai. Athènes, 1956. Vol. 1. N 50, 183; LCI. Bd. 7. Sp. 494-499; Менолог. 1973. С. 283, 341, 375, 389; Byzantine Icons from Cyprus: [Cat. of Exhibition] Benaki Museum (Sept. 10th - Nov. 30th , 1976). Athens, 1976. 11, 35; Weitzmann K. Icon Painting in the Crusader Kingdom//Studies in the Arts at Sinai. Princeton, 1982. P. 325-386; Sophocleous S. Icons of Cyprus, 7th-20th Cent. Nicosia, 1994 ; idem. Ic ôn es du Chypre: Diocése de Limassol 12-e - 16-e siècle. Nicosie , 2006. 36, 98, 110, 227; Рыбаков А. Вологодская икона: Центры худож. культуры земли Вологодской XIII-XVIII вв. М., 1995. 82; Stylianou A., Stylianou J. The Painted Churches of Cyprus: Treasures of Byzantine Art. Nicosia, 1997; The Glory of Byzantium: Art and Culture of the Middle Byzantine Era: A. D. 843-1261/Ed. Y. C. Evans, W. D. Wixom. N. Y., 1997. P. 496-497; La Pinacoteca Provinciale di Bari: Opere dall " XI al XVIII secolo/А cura di C. Gelao. R., 1998. 4. P. 41-42; Попова О. С. Нек-рые проблемы позднего визант. искусства: Образы св. жен Марины и Анастасии//ДРИ. 1999. [Вып.:] Византия и Древняя Русь: К 100-летию А. Н. Грабара (1896-1990). С. 348-358; Vassilaki M., Tavlakis I., Tsigaridas E. The Holy Monastery of Aghiou Pavlou: The Icons. Mount Athos, 1999; Джурич В. Византийские фрески: Средневековая Сербия, Далмация, славянская Македония. М., 2000; Ермакова, Хромов. Рус. гравюра. 2004. Кат. 33.11, 35.10; Tzigaridas E. N., Loberdou-Tzigarida K. The Byzantine Icones of Vatoped Monastery. Vatopediou, 2006; Spatharakis I. Dated Byzantine Wall Paintings of Crete. Leiden, 2011. P. 19-21; Riccardi L. Agiografie dipinte nella Calabria ellenofona: L " affresco di Santa Marina/Margherita nella Chiesa di Campo a Sant " Andrea Apostolo dello Jonio//Iconographica. |
| М., 1887, с. 14. Лопарев X. М. Краткий отчет о поездке на Афон летом 1896 г. В: «Сообщения императорского православного Палестинского общества», 1897, февраль, с. 25. Кондаков Н. П. Памятники христианского искусства на Афоне. СПб., 1902, с. 19–20. Соколов И. Афонское монашество в его прошлом и современном состоянии. СПб., 1904, с. 72–73. Дмитриевский А. А. Библиотеки рукописей на Синае и Афоне под пером профессоров-палеографов В. Гардгаузена и С. Ламброса. «Труды Киевской Духовной Академии», 1869, номер 12, с. 48. Sydney Loch. The Holy Mountain. London, 1967, p. 108. Щапов Я. Н. Восточно-славянская рукописная книга за рубежом и проблемы научного описания. В сб.: «Проблемы научного описания рукописей и факсимильного издания памятников письменности». Л., 1981, с. 41. «Литературная газета», номер 43, 21 октября 1981 года. Последним дореволюционным исследователем афонских рукописей, опубликовавшим свои результаты работы на Святой Горе был, по-видимому, иеромонах Пантелеймон (Успенский). Он пробыл на Афоне с начала апреля до середины октября 1913 г. См. его научный отчет: «Из записок путешественника по Афону». «Богословский вестник», 1915, январь (Прим. авт). Kadas Sotiris. Mount Athos. Athens, 1979, p. 137. Об авторе: Архимандрит Августин (в миру Дмитрий Евгениевич Никитин) - церковный историк, кандидат богословия, доцент Церковно-исторической кафедры Санкт-Петербургской духовной академии, член попечительского совета Свято-Филаретовского православно-христианского института. Помимо преподавательской деятельности в Санкт-Петербургской духовной академии читает лекции в высших учебных заведениях Санкт-Петербурга, принимает участие в региональных, всероссийских и международных конференциях и семинарах. Автор нескольких сотен статей и ряда монографий, посвящённых широкому кругу вопросов. Основная тема исследования — история связей Русской Православной Церкви со странами Запада и Востока. Архимандрит Августин (Никитин) Многим знакомы курсы лекций отца Августина по таким предметам, как «История Поместных Православных Церквей», «История Древних Восточных Церквей», «История западных исповеданий», «Богословие протестантизма», «Католическое богословие», «Сектоведение». |
| Мн. средневек. груз. живописные иконы, за исключением принадлежащих к т. н. сванской школе, украшены серебряными, часто позолоченными чеканными окладами. На наличие первоначального чеканного убора указывают оставшиеся на доске иконы следы мастики - подкладки под чеканную пластину, мелкие гвозди или следы от них. Чеканка могла целиком скрывать поверхность иконы, оставляя открытыми только живописные лики, или украшать поля и ковчег иконы, не закрывая фигур, или покрывать лишь поля иконы. Нередко иконы были окованы с обеих сторон. Надписи на чеканных частях живописных икон, как правило, содержат сведения об украшении и/или о мастерах, создавших его, тогда как имена груз. иконописцев неизвестны. В посвятительных чеканных надписях упомянуты цари и персоны, приближенные к царскому двору, представители феодальной знати и духовенства, простые верующие. Иконы жертвовались не только в церкви и мон-ри в Грузии, но и в духовно связанные с ней обители за пределами страны (иконы иером. Иоанна Тохаби и мон. Иоанна - в мон-рь вмц. Екатерины на Синае; икона Богоматери (живопись XI в., чеканка XIV в.) - в Петрицонский (Бачковский) мон-рь, и др.). Несмотря на то что сохранившиеся до наст. времени средневек. иконы не отражают полностью картину развития груз. иконописи, возможно выделить основные ее этапы. Живописные образы, следовавшие утвердившимся в правосл. мире художественным канонам, их догматическим, эстетическим и художественно-техническим особенностям, подтверждают, что в Грузии строго и непреклонно хранили традицию почитания икон, груз. церковная практика оставалась верной правосл. учению о св. образах. Лит.: Sotiriou G. et M. Icones du Mont Sinai. Athenes, 1956. Vol. 1. Fig. 136-143, 146-152; 1959. Vol. 2. P. 121-123, 131-132; Чубинашвили Г. Н. Чеканное искусство Грузии. Тбилиси, 1959. С. 27-42; Лихачёва В. Д. Две иконы архангелов из Верхней Сванетии//ППС. 1967. Вып. 17(80). С. 160-166; Алибегашвили Г. В. Миниатюрная и станковая живопись Грузии XI - нач. XIII в.//2-й Междунар. |
| Пф. 1:17, 20–21 Преподобный Иоанн Дамаскин , разъясняя смысл этих слов, замечает: «Говоря, что Иисус Христос воссел одесную Бога и Отца, не разумеем правой стороны Отца, … ибо Неограниченный как может иметь правую сторону?.. Итак, под словами “одесную Отца” разумеем славу и честь Божества, которую Сын Божий как Бог и единосущный Отцу имеет прежде веков и в которой… восседит по прославлении плоти Его». Эта святоотеческая мысль подтверждается Евангелием: Дана Мне (т.е. Христу) всякая власть на небе и на земле (Мф. 28:18), и словами апостола Павла: Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец славы… воздействовал во Христе, воскресив Его из мертвых и посадив одесную Себя на небесах, превыше всякого Начальства, и Власти, и Силы, и Господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем (Еф. 1:17, 20–21). Воссев одесную Отца, Господь как поручитель лучшего завета (Евр. 7:22) делает спасенных Им близкими Небесному Отцу и дарует всем возможность приступать с дерзновением к престолу благодати, чтобы обрести милость и получить благодать для благовременной помощи (Евр. 4:16). Своим Вознесением Господь наш Иисус Христос указал всем людям на то, что наше отечество находится на небе, в Царствии Божием, открытом теперь для всех истинно верующих в Него, живущих по Его заповедям. Кто Мне служит, Мне да последует; и где Я, там и слуга Мой будет (Ин. 12:26), — говорит Господь. Побеждающему (зло, грех) дам сесть со Мною на престоле Моём, как и Я победил и сел с Отцем Моим на престоле Его (Откр. 3:21). Святоотеческое учение о спасении В творениях святых отцов центральное место занимает учение о спасении — цели жизни каждого христианина. Греческое слово sotiria («сотириа»), которое в Священном Писании употребляется для обозначения понятия «спасение», происходит от слова awe («сос») — «цельный», «здоровый», «невредимый». Согласно святоотеческому учению сущность нашего спасения состоит в избавлении нас от греха, проклятия и смерти. Другими словами, спасение — это исцеление (оздоровление) падшего человека и достижение им бессмертия и вечной жизни с Богом. |
| Форма эта нашла много подражателей. Одним из наиболее выдающихся является антиохийский хронист Иоанн Малала, который примыкает к предшествующим антиохийским писателям – Тимофею и Феофилу и частью ссылается на других неизвестных хронографов. Труд его не сохранился до нас в подлиннике. То, что имеется, представляет выдержки из его труда произвольно сокращенного. Явился этот труд в таком виде в печати в 1691 г. в Оксфорде (ed. Chilmead, с пролегоменами Hody) и во второй раз в Венеции в 1733 г.; лучшее издание – Людвига Диндорфа 1831 г., перепечатанное и у Миня (т. 97). В основании изданий лежит codex Oxoniensis; Моммсеном сообщены в 1872 г. excerpta из cod. Scorialensis. Указанная рукопись не имеет ни начала, ни конца; поэтому в первом издании начало заменено отрывками из других сборников, что теперь и составляет первую книгу Иоанна Малалы; всех книг 18. Последние отрывки относятся к декабрю 563 года; хроника оканчивалась царствованием императора Юстиниана [или, может быть, доведена была до 573 г.]. Вопрос о времени жизни автора представляет много трудностей. В первом издании сочинения Малалы, ввиду несовершенства греческого слога, высказано мнение, что он жил в начале IX века. В новое время ученые пришли к заключению, что Малала писал вскоре после царствования Юстиниана – на том основании, что греческий язык и этого времени имеет недостатки и что последние выдержки приурочиваются к этому времени. Сам Малала не был греком, но сирийцем, говорившим по-гречески. Самое слово «Малала»= rh " twr («ритор», «оратор») – сирийское; в IX в., когда на смену сирийского языка явился арабский, автор не мог бы называться Малалою. Относительно источников Малалы можно сказать, что в 1-й части он пользовался своими местными (антиохийскими) данными, – сведения полнее относительно Антиохии. В последних частях направление изменяется, автор пользовался уже другими источниками – официальными записями городских происшествий в Константинополе; этот источник сопровождает его до конца труда – чрез все царствование Юстиниана. Иоанна Малалу смешивают нередко, следуя показаниям Иоанна Дамаскина , с Иоанном антиохийским, автором «Археологии» (история от Адама), сохранившейся в от рывках. Но Иоанн антиохийский, по исследованию Sotiriadis " i (1888) жил около времени Ираклия, писал в манере Евсевия-Прокопия и довел историю до императора Фоки, а Иоанн Малала – хронист, живший при императоре Юстине. |
| Форма эта нашла много подражателей. Одним из наиболее выдающихся является антиохийский хронист Иоанн Малала, который примыкает к предшествующим антиохийским писателям — Тимофею и Феофилу и частью ссылается на других неизвестных хронографов. Труд его не сохранился до нас в подлиннике. То, что имеется, представляет выдержки из его трудя произвольно сокращенного. Явился этот труд в таком виде ι печати в 1691 г. в Оксфорде (ed. Chilmead, с пролегоменами Hody) и во второй раз в Венеции в 1733 г.; лучшее издание — Людвига Диндорфа 1831 г., перепечатанное и у Миня (т. 97). В основании изданий лежит codex Oxoniensis; Моммсеном сообщены в 1872 г. excerpta из cod. Scorialensis. Указанная рукопись не имеет ни начала, ни конца; поэтому в первом издании начало заменено отрывками из других сборников, что теперь и составляет первую книгу Иоанна Малалы; всех книг 18. Последние отрывки относятся к декабрю 563 года; хроника оканчивалась царствованием императора Юстиниана [или, может быть, доведена была до 573 г.]. Вопрос о времени жизни автора представляет много трудностей. В первом издании сочинения Малалы, ввиду несовершенства греческого слога, высказано мнение, что он жил в начале IX века. В новое время ученые пришли к заключению, что Малала писал вскоре после царствования Юстиниана — на том основании, что греческий язык и этого времени имеет недостатки и что последние выдержки приурочиваются к этому времени. Сам Малала не был греком, но сирийцем, говорившим по–гречески. Самое слово «Малала»=ρτωρ («ритор», «оратор») — сирийское; в IX в., когда на смену сирийского языка явился арабский, автор не мог бы называться Малалою. Относительно источников Малалы можно сказать, что в 1–й части он пользовался своими местными (антиохийскими) данными, — сведения полнее относительно Антиохии. В последних частях направление изменяется, автор пользовался уже другими источниками — официальными записями городских происшествий в Константинополе; этот источник сопровождает его до конца труда — чрез все царствование Юстиниана. Иоанна Малалу смешивают нередко, следуя показаниям Иоанна Дамаскина, с Иоанном антиохийским, автором «Археологии» (история от Адама), сохранившейся в от рывках. Но Иоанн антиохийский, по исследованию Sotiriadis " i (1888) жил около времени Ираклия, писал в манере Евсевия–Прокопия и довел историю до императора Фоки, а Иоанн Малала — хронист, живший при императоре Юстине. |
| 345 Об иконографии Traditio legis cm.: Baumstark A. Eine syrische «Traditio legis» und ihre Parallelen//Oriens Christianus. Lpz., 1903, Bd.3, S.173–200; Cabrol F., Leclercq H., MarrouH.I. Dictionnaire de l’archeologie chretienne et de la liturgie. Vol. 4, col. 1451–1454; Davis-Weyer G. Das Traditio-legis-Bild und seine Nachfolge//Münchner Jahrbuch der bildenden Kunst. 1961, 12, S. 7–45; Schiller G. Ikonographie der Christlichen Kunst. Bd. 3. Gütersloh, 1971, S.202–216; Schumacher W.N. Traditio legis//Lexikon der christlichen Ikonographie. Bd. 4. Rom – Freiburg – Basel – Wien, 1990, col. 347–351; он же. Dominus legem dat//Römische Quartalschrift. 1959, 54, S. 1–39; Wilpert J. Die römischen Mosaiken und Malereien der kirchlichen Bauten vom 4 bis 13 Jh. Bd. 1. Freiburg i. B., 1916, S. 238–339. 346 Текст дается no: Friedländer P. Johannes von Gaza und Paulus Silentiarius: Kunstbeschreibungen justinianischer Zeit. Lpz.–B., 1912 349 Ст.692; Xydis S.G. The Chancel Barrier, p.9; cp.: Беляев Д.ФByzanmina. Очерки, материалы и записки по византийским древностям. Т.2. Ежедневные и воскресные приемы византийских царей и праздничные выходы их в храм Св. Софии в IX–X вв. СПб., 1893,C.123–124. 351 Grabar A. Imago clipeata chretienne//L’art de la fin de l’Antiauite et du Moyen Age. P., 1968, p. 608. 352 Volbach W.F. Elfenbeinarbeiten der spätantike und des frühen Mittelalters. Mainz, 1952, 16, Taf. 5, S. 27 356 Walter C. Futher Notes on the Deisis, n. 12, p. 175; см. также: Sotiriou G. Icones du Mont-Sinai. Athens, 1956, p. 19–21, 23–25, pl. 1, 8 и др. 357 Об этой рукописи в связи с алтарными иконографиями см.: Walter C. Futher Notes on the Deisis, p. 175. 359 Cm.: Grabar A. Imago clipeata chretienne. Изображения в медальонах на архитравной балке встречаются, например, в менологии Василия II (см.: Успенский М.В. Лицевой месяцеслов греческого императора Василия II. СПб., I–II, 1902–1903, с.46). 360 О Латеранском Фастигиуме см.: Smith М.Т. The Latran «Fastigium». А Gift of Constantine the Great//Rivista di Archeologia cristiana. 1970, 1–2, p. 149–175. |
| 634 О богослове-мирянине Филиппе Шеррарде см. отдельную главу 15 в данной книге. В русском переводе вышла книга Ф.Шеррарда «Греческий Восток и Латинский Запад: Исследование христианской традиции». М., 2006. – Прим.перев. 644 См.: Yannaras Chr. Haidegger kai Areopagitis (1 изд. в качестве текста диссертации: Афины, 1967; затем – Афины, 1972; 2-е, доп. изд. – Афины, 1988) [рус.пер.: Яннарас Х. Хайдеггер и Ареопагит, или Об отсутствии и непознаваемости Бога/Избранное: Личность и Эрос. М., 2005). 645 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С.43–44. Практически тот же пример сам Яннарас приводит в работе «Хайдеггер и Ареопагит». 646 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. С.180. 647 Краткая, но ценная работа о Яннарасе как философе: Mitralexis Sotiris.Person, Eros, Critical Ontology: An Attempt to Recapitulate Christos Yannaras» Philosophy//Sobornost/ECR. 2012. 34:1. Р.33–40. 649 См.: То ontologikon periechomenon tis theologikis ennoias tou prosopou. Athens, 1970. Я благодарен бывшему архиепископу Кентерберийскому Роуэну Уильямсу, ныне барону Уильямсу Ойстермаутскому, за возможность познакомиться с этим редким изданием. 651 См.: Yannaras Chr. Peina kai dipsa. Athens, 1969 (ранее, в 1961г., вышла более краткая версия в форме памфлета). 656 См.: Ramfos S. Pelikanoi erimikoi. Athens, 1994 (сокращенныйангл. пер.: Like а Pelican in the Wilderness. Brookline, МА, 2000). 657 См.: Ramfos S .I kaimos tou enos. Athens, 2000 (сокращенныйангл. пер.: Yearning for the One: Chapters in the Inner Life of the Greeks. Brookline, МА, 2011). 663 См. в принципе негативные замечания о «Филокалии» и св. Никодиме Святогорце в книге «Orthodoxy and the West» (Р.126–137), хотя сначала он высказывается позитивно, обращая внимание на то, что «Филокалия» сыграла роль «инициатора «богословской весны» шестидесятых» (Ramfos S. Yearning. Р.128). 664 Англ.пер.: Toumier Р. The Meaning of the Person. London, 1957. См.: Yannaras Chr. Katafygio ideon. Р.295–296. |
| 766 Lidov A. The Miracle of Reproduction.., 2003; Лидов A. M. Мандилион и Керамион как образ-архетип сакрального пространства (in the present book). 768 Cf. note 1; in this I would like to refer to Alexei Lidov’s ingenious concept of “hierotopia”. 769 For the Holy Mandylion see: Dobschütz E. von. Christusbilder. Untersuchungen zur christlichen Legende. Leipzig, 1899, p. Sotiriou G. A. О Χριστς εν τη τχνη, Athens 1914; Grabar A. La Sainte Face de Laon. Le Mandylion dans l’art orthodoxe. Prague, 1931. Kitzinger E. The Cult of Images in the Age before Iconoclasm//DOP (1954), p. 85–150, esp. 103 ff.; Grabar A. L’lconoclasme byzantin. Le dossier archéologique. Paris, 1984 (second revised edition), p. 19, 33, 37–40, 52–59;. Weitzmann K. The Mandylion and Constantine Porphyrogenitus//Cah. Arch. 11 (1960), p. 163–184; Pallas D. Die Passion und Bestattung Christi in Byzanz. Munich, 1965, p. 134–146; Velmans T. L’eglise de Khè en Géorgie//Zograf 10 (1979), p. 74–78 ; Thierry N. Deux notes à propos du Mandylion//Zograf 11 (1980), p. 16–19; Cameron A. The History of the Image of Edessa: the Telling of a Story//Harvard Ukrainian Studies 7 (1983), p. 80–94; Papadaki-Oekland S. Το γιο Μανδλιο ως το νο σμβολο σε να αρχαο εικονογραφι σχμα//Deltion tis Christianikis Archaeologikis Etaireias, 1986–1987, 283 ff.; Belting H. Bild und Kult. Eine Geschichte des Bildes vor dem Zeitalter der Kunst. Munich, 1990; Oikonomidou E. Το γιον Μανδλιον. Athens, 1992; Velmans T. Valeurs semantiques du Mandylion selon son emplacement ou son association avec d’autres images//Studien zurbyzantinischen Kunstgeschichte. Festschrift für Horst Hallensleben zum 65. Geburtstag/Ed. В. Borkopp, B. Schellewald, L. Theis. Amsterdam 1995, 173–184; The Holy Face and the Paradox of Representation/Ed. KesslerH. L., WolfG. Bologna, 1998; Il Voltodi Cristo. Catalogue of exhibition/A cura di Morello G., Wolf G. Milano, 2000. 770 Cameron, The History of the Image of Edessa... p. 8 Iff. See also Drijvers H. J. fti The Image of Edessa in the Syriuac Tradition//The Holy Face and the Paradox of Representation, 1998, p. 13–31. |
|
|
