| 564 Полностью влияния исключить нельзя. В частности, сочинения Иоанна Филопона прп. Максим мог знать, на чем мы остановимся ниже. 567 Подробнее о параллелях между прп. Максимом, Немесием и Аристотелем см. в примечаниях к opusc. 1, в котором разрабатывается учение о волевом акте. 568 Procl. de prov. 57, p. 68 (ed. Steel). Здесь и далее ссылки на трактат Прокла по изданиям Proclus 2003 – первая ссылка и Proclus 2007 – вторая ссылка. Ниже мы увидим, что речь у Прокла идет не о выборе между добром и злом (зла как зла никто не выбирает), а о возможной ошибке в выборе блага. 569 Ср.: «способность выбора и зависящее от нас, кажется, тождественны» (Procl. de provid. 59, р. 69). 570 Ср. подступы к теме о соотношении προαρεσις и φ’ μν у Прокла и прп. Максима в нашей статье: Беневич 2011. 574 См. Procl. de provid. 58, р. 69. Если у Аристотеля βολησις может быть устремлена как к подлинному, так и к кажущемуся благу (Arist. EN. 1113a15–25), то у Прокла βολησις (как и у прп. Максима природная воля) устремлена к благу (ср. у Платона в Gorg. 468C; rep. 505D–E), а вот προαρεσις у Прокла и γνμη и προαρεσις у прп. Максима придерживаются настоящего или мнимого блага. 578 Iambl. de myster. 1.12.8–9. Понятие о «божественном желании» имеет большое значение в теургии Ямвлиха. Так, сразу за приведенной цитатой он пишет: «благодаря этому желанию боги, будучи милостивыми и благосклонными, в изобилии изливают свет на теургов, призывая к себе их души, сообщая им единение с собой и приучая их, пусть даже пребывающих в телах, отделяться от тел и обращаться к своему вечному умопостигаемому началу» (Ibid, 9– 12 пер. И. Ю. Мельниковой по: Ямвлих 2004, с. 43). 579 В современной науке философское образование прп. Максима, хотя и с некоторыми оговорками, связывают со Стефаном Александрийским, последним главою Александрийской философской школы (сам Стефан, вероятнее всего, был учеником Филопона, см. Tollefsen 2008, p. 15–16). Прп. Максим мог учиться у Стефана в Константинополе, куда, согласно некоторым свидетельствам, Стефан был приглашен императором Ираклием (если только прп. |
| 167 Heart (kardia) in the Greek tradition is not just the physical organ, or the affections and emotions, but the spiritual centre of man " s being, his inmost self, where the encounter with God takes place. 168 Or, «recollect», i.e., concentrate and reintegrate the distracted mind, which is so easily deflected from inner attention on God. The whole purpose of the Jesus Prayer is to achieve this interior recollection, by «bringing the mind into the heart». 175 Prov. 2:5 . «Spiritual» in Greek here is noera. «Intellectual» might be an alternative translation, but I prefer spiritual because of the connection with the notion of the «spiritual senses». Noeros tends to be the active epithet from nos (the spiritual intellect), i.e., that which belongs to nos, the apprehending power (as against notos, that which is apprehended or intelligible). 177 St. John Climacus, Scala XXVI.26 (PG LXXXVIII, 1020A). There can be no end to the search for spiritual understanding (aisthsis noera), the cultivation of the sense of God and of the divine dimension in ourselves and in creation. 179 In a truly incarnational spirituality, the body is never regarded as alien to the soul in its spiritual progress, for the whole man, body as well as soul, must be transformed and divinised. This is the fundamental Christian correction of the dualism of much Greek thought, especially Platonism. 180 Palamas here invokes the pejorative sense of ecstasis, loss of self-control, madness, demonic possession. 183 The author is not, of course, making a generalisation about the mind, but referring only to those who dare to put themselves forward as spiritual teachers, yet lack self-knowledge and awareness of their own inner impoverishment. 185 Ibid., 705A. Ps. Denys is here speaking of the angels («divine intelligences») who, when concentrated on God, move in the circle of eternity, but when going outside the heavenly sphere, move down «in a straight line» to assist those in our lower world. 187 De div. nom., loc. cit. The point here is that recollection and awareness are essential prerequisites of the spiritual way; it is through distraction that the Devil turns us aside from the path. |
| Sed si de hoc Christianae fidei fonte purissimo sincerum intellectum haurire non poterat, quia splendorem perspicuae veritatis obcaecatione sibi propria tenebraret; doctrinae se evangelicae subdidisset. Et dicente Matthaeo: Liber generationis Jesu Christi filii David, filii Abraham (Matth. I, 1); apostolicae quoque praedicationis expetisset instructum. Et legens in Epistola ad Romanos: Paulus servus Jesu Christi, vocatus apostolus, segregatus in Evangelium Dei, quod ante promiserat per prophetas suos in Scripturis sanctis de Filio suo, qui factus est ei ex semine David secundum carnem ( Rom. I, 1 ); ad propheticas paginas piam sollicitudinem contulisset. Et inveniens promissionem Dei ad Abraham dicentis: In semine tuo benedicentur omnes gentes ( Gen. XII, 3 , et XXII, 18); ne de hujus seminis proprietate dubitaret, secutus fuisset Apostolum dicentem: Abrahae dictae sunt promissiones, et semini ejus. Non dicit, Et seminibus, quasi in multis, sed quasi in uno. Et semini tuo, quod est Christus (Galat. III, 16). Isaiae quoque praedicationem interiore apprehendisset auditu dicentis: Ecce virgo in utero accipiet et pariet filium, et vocabunt nomen ejus Emmanuel, quod est interpretatum, Nobiscum Deus (Isai. VII, 14; Matth. I, 23). Ejusdemque prophetae fideliter verba legisset: Puer natus est nobis, filius datus est nobis, cujus potestas super humerum ejus, et vocabunt nomen ejus, magni consilii Angelus, Admirabilis, Consiliarius, Deus fortis, Princeps pacis, Pater futuri saeculi (Isai. IX, 6). Nec frustratorie loquens, ita Verbum diceret carnem factum, ut editus utero virginis Christus haberet formam hominis, et non haberet materni corporis veritatem. An forte ideo putavit Dominum nostrum Jesum Christum non nostrae esse naturae, quia missus ad beatam Mariam semper virginem angelus ait: Spiritus Sanctus superveniet in te, et virtus Altissimi obumbrabit tibi; ideoque et quod nascetur ex te sanctum, vocabitur Filius Dei (Luc. I, 35)? ut quia conceptus virginis divini fuit operis, non de natura concipientis fuerit caro concepti. Sed non ita intelligenda est illa generatio singulariter mirabilis, et mirabiliter singularis, ut per novitatem creationis proprietas remota sit generis. Fecunditatem enim virgini Spiritus Sanctus dedit, veritas autem corporis sumpta de corpore est; et aedificante sibi Sapientia domum ( Prov. IX, 1 ), Verbum caro factum est, et habitavit in nobis (Joan. I, 14): hoc est, in ea carne quam assumpsit ex homine, et quam spiritu vitae rationalis animavit. |
| Maximus the Confessor. It has been demonstrated that the way of spiritual ascent consists of three interrelated stages: “practical philosophy”, “natural contemplation”, and “mystical theology”. The last stage, denoted by Maximus by various names (such as “mystical theology”, “theological wisdom”, “theological mystagogy”, “mystical contemplation” etc.), means the knowledge of God by experience, which has both cataphatic-gnostic and apophatic-mystical aspects. The irst is represented by the knowledge of the Divine Trinity, or illumination of mind, which comes directly from God; the second one is based on the fundamental incomprehensibility of the substance of God. This involves the experience of mystical states of the “union above intellection”, “absorbtion”, and “deiication”. The irst signiies an ecstatic state of mind when all its mental activities cease, it undergoes “simpliication” and reaches its union with God in complete ignorance. Its consequence is the concept of a complete “absorbtion” of the soul by God. Such a state is viewed as the complete “deiication” of human being, when it becomes all that God is by grace, except identity in substance. In this state, saints completely loose their human features and obtain the energy of God alone. 15 См., например: Thunberg, 1965, p. 334–336; Larchet, 1994, p. 71, 77; 1996, p. 451–452, 495–496; 2003, p. 183; Епифанович, 1996, с. 113–114; Каприев, 2011, с. 142; Юлаев, 2016, с. 88–90 и др. 16 См.: Evagr. Ep. idei 4. 24–26; 12. 41–48; Pract. Prol. 50–51; Pract. 1, 84; Gnost. 12–13, 18, 20, 49; Keph. Gnost. II 4; IV 40; IV 43; V 35; V 57; VI 49; De orat. Prooem.; Sent. ad monach. 118–120; Schol. Prov. 2, 247, 373 ; Schol. Eccl. 1 и др. См. также: Viller, 1930; Фокин, 2007, с. 557–581; 2008, с. 72–97; Юлаев, 2016, с. 87 17 См.: Maxim. Confess. Quaest. Thal. 5. 29–44; 27. 71–91; 40. 30–39; 52. 72–75; Quaest. et dub. 29. 22–32; 31. 9–10; 58. 6–7; Amb. Ioan. 10. 31; 10. 40; 20. 4; 20. 7; 21. 6; 32. 7; 37. 5; 37. 7; 37. 9; 50. 4 и др.; ср. |
| Personified Wisdom has nothing essentially Hellenic about it, but stems ultimately from Canaanite-Aramean paganism, being attested in the Proverbs of Ahiqar (about the sixth century). The text of Prov., chs. 8; 9, must go back to a Canaanite original of about the seventh century with roots in still earlier Canaanite lore; personified Wisdom has taken the place of what was originally a goddess of wisdom. 3017 But Greek influence would have strengthened the development of the personified Wisdom tradition in Proverbs, which becomes more notable in subsequent literature. 3018 A variety of elements undoubtedly converged. Boismard opines that three streams of Jewish thought provide historical context for Johns thought: «Jewish speculations on the Law … ; the speculations of the Alexandrian Jews on Wisdom,» and «the final developments of the Old Testament on the Word of God.» 3019 2. The Memra The Targumim frequently employ the expression Memra, which some interpreters have regarded as the primary or an important background to John " s Logos. 3020 The case for this is questionable, however. To what extent does the Memra represent a personified concept 3021 or, still more relevant, a hypostatization, 3022 and to what extent is the Memra merely a figurative expression, a verbal buffer, not distinct from God? 3023 Abelson regards it as more anthropomorphic than Shekinah and other expressions of divine immanence; 3024 its usual function, however, seems to be to buffer God " s name from being connected with apparent anthropomorphism. 3025 Ringgren contends that some instances of Memra in the Targumim must reflect an intermediary being rather than simply a circumlocution, 3026 but also observes that rabbinic literature outside the Targumim does not use Memra, although it employs Shekinah. 3027 Hayward suggests that in Targum Neofiti Memra functions not as the tetragram YHWH, but as ΥΗ, God " s name for himself in Exod 3; 3028 he also finds covenantal connections in the usage of Memra. 3029 In Neofiti, the Memra indicates God " s revelatory activity as ΥΗ; in later Targum texts, however, it comes to function indiscriminately as a substitution for the divine name YHWH, neither personification nor hypostasis. 3030 |
| Библиография: Bemardi J. La predication des Peres cappadociens. Paris, 1968; Gallay P. La Bible dans l’oeuvre de Gregoire de Nazianze le Theologien//Monde grec. P. 312–334; Γρηγριος Θεολγος/Συνδριο Πατερικς Θεολογας. Κατερνη, 1992; Λιλιον Δ. ρμηνεα τς γας Γραφς στν Θεολογα το γου Γρηγορου το Θεολγου. θναι, 1985; Μποκη Χρ. θεολογα κατ Γρηγριον τν Ναξιανζηνν//Θεολογ. Συμπσιον, Χαριστριον ες Πν. Χρστου. Θεσσαλονκη, 1967. Σ. 141–163; Noble Τ.Α. Gregory Nazianzen’s use of Scriptures in defense of the deity of the Spirit//Tyndale Bull. no. 39 (1988), 101– 123; Παπαδοπολου Στ. Γρηγριος Θεολγος κα α προποθσεις τς Πνευματολογας ατο. Αθναι, 1975; Parys M., van. Exegese et theologie trinitaire. Prov. 8, 22 chez les Peres Cappadociens//Irenikon 43 (1970), 362–379; Plagnieux J. Saint Gregoire de Nazianze, theologien. Paris, 1951; Σιτον M. χαρακτρ τς ρμηνευτικς τν Τριν εραρχν//Γρηγ. Παλ. 63 (1953), 36–42; Το δου. Ο τρες ερρχαι ς ρμηνευτα τς γας Γραφς. θναι, 1963; Spidlik Τ. La theoria et la praxis chez Gregoire de Nazianze//StPatr XIV, 3 (1976), 358–374; Sykes D. A. The Bible and Greek Classics in Gregory Nazianzen’s verse//StPatr XVII (1982), 1127–1130; Young Fr. M. Panegyric and the Bible//StPatr XXV (1993), 194–208; Weiss H. Die grossen Kappadocier; Winslow D. F. The Dynamics of Salvation//A Study in Gregory of Nazianzus. Cambridge Mass., 1979; Idem. Christology and Exegesis in the Cappadocians//Church History 40 (1971), 389–396. 3.2 Откровение Бога в истории, богопознание К предпосылкам библейской герменевтики святителя Григория Богослова , т.е. правильного понимания Божественного Откровения, относится и выяснение основополагающего вопроса, возможно ли и насколько возможно для человека познание Бога и как Бог открывает Себя в повседневности человеческой истории. Особое значение святитель Григорий придает «порядку» богословия, согласно которому, «для начинающего всякое слово и дело самый лучший порядок – и начинать Богом, и оканчивать Богом» 286 . Свои взгляды относительно возможности и способа богопознания он развил в рамках полемики вокруг догмата о Святой Троице, который был раскрыт им так, как никем другим из современных ему церковных писателей. Действие Лиц Святой Троицы в истории определяет и принципы библейской герменевтики. С самого начала следует подчеркнуть, что святитель Григорий Богослов , испытавший на себе, несомненно, влияние философских теорий, раскрывает данный вопрос всегда на основании исторических примеров и свидетельств Священного Писания. В богословской гносеологии святителя можно выделить ряд вопросов, имеющих прямое отношение к его теории герменевтики. |
| Ha чальник 2. Taken from Faber, ibid., No. 3 «Principum et Magistratum praecipuae virtutes». The poem summarises the entire sermon, as follows: 11. 1–8 cf Thema: «Quam magnum est Dei beneficium, pastor bonus, Rex bonus, Magistratus bonus; tarn grande est supplicium, pastor malus, Rex malus, Magistratus malus. Hinc Deus puniturus Israeliticum populum improbis pastoribus ob illius peccata, praecipit Zachariae c. 11 ut assumat personam pastoris improbi et stulti: (sume tibi vasa pastoris stulti).» Faber " s point is that bad rulers are God’s punishment on a sinful people, but Simeon has expressed the idea ambiguously (11. 5–6). 11. 9–16 cf sect. 1 «Religio, et pietas»: «Hanc in primis colere principes ac Rectores debent. Primo quia maiora bénéficia a Deo acceperunt, quam plebeii, imperium, gloriam, honorem, divitias, delicias, omnisque generis commoditates. ... Secundo, quia in periculosiori statu sunt, in quo facile labentur in omnis generis vitia, nisi Deum impense timeant et colant, quo mereantur ab eo protegi et dirigi.... Tertio, quia hic est optimus et securissimus modus continendi in obedientia subditos. Habebit devotos sibi subditos, qui devotus fuerit Deo.» 11. 17–24 cf sect. 2 «Humilitas»: «Humilitas, quam tribus argumentis commendabat Agathon Magistratui, cum dixit debere eum meminisse trium; primo quod imperet hominibus; secundo quod secundum leges; tertio quod non semper imperet.» Simeon mentions only the third of these points. 11. 25–34 cf sect. 3 «Prudentia»: «Prudentia, quae in primis dictât consilio uti prudentum, nec proprio capiti fidere in rebus gravioribus, iuxta id Prov. 3 Пе innitaris prudentiae tuae. Et infra: ne sis sapiens apud temetipsum [v. 7]. Plus enim vident oculi quam oculus; et sicut ad res obscuras ac subtiles cernendas adhibemus perspicilia; ita ad decemendas quaestiones praesertim graviores opera Consiliariorum adhibenda.» 11. 35–46 cf sect. 4 «Iustitia»: «Secundo, ut ius dicant unicuique.» The image of the spider " s web is not taken from this section of Faber, but was an emblem which would have been familiar to Simeon. 11. 47–50 cf sect. 5 «Fortitudo»: «Primo ut non patiantur se divelli ulla ratione ab aequo ac recto.» 11. 51–54 cf sect. 6 «Mansuetudo et affabilitas». Faber does not cite Moses as an example of gentleness. Published in PLDR. |
| В эпоху классической древности этот город носил название Θρμα или Θρμη, происшедшее, вероятно, от существовавших здесь теплых источников. Название Θεσσαλονχη, он получил в 315 г. до Р. X., когда Кассандр, зять Филиппа Македонского, вновь построил город на месте древней Θερμ, дав ему имя Фессалоника в честь своей жены, сводной сестры Александра Великого (Strabo, 330 и Herodotus, VIÏ121). Географическое положение города, расположенного в самом лучшем месте Салоникского залива (в то время – «Термейского»), обеспечивало ему важное значение и в военном и в торговом отношении. Когда в 168 г. до Р. X. Македония перешла в руки Римлян, и была разделена на 4 провинции Ф-ка, «celeberrima urbs», стала главным городом в провинции «Macedonia secumda». В 146 г. до Р. X. Македонские провинции были слиты в одну, и Ф-ка в сущности обратилась в столицу всей Македонии. Под римским владычеством город быстро вырос и приобрел военное, стратегическое и особенно торговое значение, благодаря тому, что через него проходила знаменитая римская дорога «Via Egnatia», упиравшаяся с одной стороны в город Dyrrachium на Адриатике, а с другой в реку Hebrus во Фракии, и таким образом соединявшая собою восточные провинции империи с самым ее центром – Римом. Важность положения Ф-ки особенно хорошо указана Цицероном, который сам провел здесь некоторое время своего изгнания в 58 г. до Р. X. «Thessalonieenses positi in gremio imperii nostri», так выражается знаменитый римский оратор (De proV. Consul. 2). В 49 г. до Р. X. Ф-ка приняла деятельное участие в первой гражданской войне, и служила центром партии Помпея, но во время второй войны город перешел на сторону Октавия и Антония, за что, надо думать, ему дано было звание «свободного города» (Plinius, N. Η. IV:17: «Thessalonica liberae conditionis»). Благодаря ελευθερα Фессалоника сохранила чисто греческий характер, и получила возможность управляться через особых начальников, которые в Деян 17:6–8 носят название « πολιτρχαι». Название это не встречается у классических писателей, но точность кн. Деяний здесь прекрасно подтверждается одною надписью на римской арке в Ф-ке в воротах Vardar (теперь разрушенной; надпись хранится в Брит. Музее в Лондоне), на которой, странно сказать, упоминаются три политарха – Сосипатр, Секунд и Гаий – носившие как раз имена трех лиц, сопутствовавших Ап. Павлу. Город имел право решать свои дела народным собранием, что опять подтверждается словами кн. Деяний, где это собрание названо « δμος» ( Деян.17:5 ). |
| Каждая личность здесь существует не путем исключения других, не путем противопоставления себя тому, что не есть " я " , а (употребляя язык психологии, весьма неточный в применении к Троице) путем отказа обладать природой для себя; иными словами, личное существование устанавливает отношение к другому, личность существует в направлении к другому:/o logov hn prov ton ueon/, говорится в прологе Евангелия от Иоанна. Кратко говоря, личность может быть полностью личностью лишь в той мере, в какой она не имеет ничего того, чем она хотела бы обладать только для себя, исключая других; то есть когда она имеет природу, общую с другими. Только тогда проявляется во всей своей чистоте различие между лицами и природой; в противном случае перед нами будут индивидуумы, разделяющие между собой природу. Нет никакого раздела, никакого разделения единой природы между тремя Лицами Троицы: Божественные Ипостаси не являются тремя частями единого целого, единой природы, но каждая содержит в себе целостную природу, каждая является целым, ибо она не имеет ничего для себя: даже воля - общая у Трех. Если мы обратимся теперь к людям, сотворенным по образу Божию, то сможем обнаружить, исходя из троичного догмата, общую природу во многих тварных ипостасях. Однако в реальности падшего мира люди стремятся существовать, взаимно исключая друг друга, самоутверждаясь, каждый противопоставляя себя другим, то есть разделяя, дробя единство природы, присваивая каждый для себя часть природы, которую моя воля противопоставляет всему тому, что не есть я. В этом аспекте то, что мы обычно называем человеческой личностью, является не подлинной личностью, а индивидуумом, то есть частью общей природы, более или менее подобной другим частям, или человеческим индивидуумам, из которых состоит человечество. Но как личность в ее истинном значении, в богословском значении этого слова, человек не ограничен своей индивидуальной природой; он не только часть целого - каждый человек потенциально содержит в себе целое, весь земной космос ипостасью которого он является; каждый представляет собой единственный и абсолютно неповторимый аспект общей для всех природы. Тайна человеческой личности, - то, что делает ее абсолютно единственной, незаменимой, - не может быть выражена в каком-либо рациональном понятии, определяемом словами. Все наши определения неизбежно будут относиться к индивидууму, более или менее подобному другим, и последнего наименования для обозначения личности в ее абсолютном своеобразии всегда будет недоставать. Личности как таковые - не части природы; хотя они и связаны с индивидуальными выражениями природы в тварной реальности, они содержат в себе потенциально, каждая по-своему, целое, всю совокупность природы. В нашем обычном опыте мы не знаем ни подлинного личного многообразия, ни подлинного единства природы: мы видим человеческих индивидуумов, с одной стороны, и человеческие коллективы - с другой, находящиеся в состоянии постоянного конфликта между собой. |
| 9006 Diodorus Siculus 17.31.6; 17.39.2; 17.100.1. For friends of Cassander, see Diodorus Siculus 18.55.1. 9008 Epictetus Diatr. 4.1.45–50; Martial Epigr. 5.19.15–16; Herodian 4.3.5; inscriptions in Deissmann, Light, 378; cf. Friedländer, Life, 1:70–82, 4:58–74. Of Jewish tetrarchs and rulers, only King Agrippa I adopted this title in his coins; see Meyshan, «Coins.» The probably late and fabricated evidence of CPJ2:71–72, § 156a, and 2:76, §156b, nevertheless reflect earlier custom. 9009 1Macc 10:20; 15:28, 32; 2Macc 7:24; Let. Aris. 40–41, 44, 190,208, 225, 228, 318; Josephus Ant. 12.366 (though cf. 12.391); 13.146, 225; Life 131; Cornelius Nepos 9 (Conon), 2.2; 18 (Eumenes), 1.6; Chariton 8.8.10; cf. Sipre Deut. 53.1.3; Gen. Rab. 34:9. Cf. perhaps Sib. Or. 3.756 (probably second-century B.C.E. Alexandria); Deissmann, Studies, 167–68. The Roman title «Friends of the People» reflects an office advocating for the people but of less rank than being a leader in the Senate (Cicero Sest. 49.105; Prov. cons. 16.38). 9011 See Sherwin-White, Society, 47; also many commentators (Brown, John, 2:879; Barrett, John, 543; Michaels, John, 309; Stauffer, Jesus, 133). By contrast, Westcott, John, 271, thinks that in 19the phrase is «used in a general and not in a technical sense.» 9012 Cf. Strachan, Fourth Gospel, 179. That a contrast between closeness to Caesar and closeness to God " s agent could be intended is not impossible; cf. Epictetus Diatr. 1.9.7. 9015 E.g., Lysias Or. 2.2, §192; Aeschines False Embassy 30, 39; Demosthenes On the Navy-Boards 5; On the Embassy 62; Ep. 3.27; Strabo Geog. 8.5.5; Josephus Ag. Ap. 1.109 (but cf. similar interests in 1.111); 2.83; cf. Rhet. ad Herenn. 3.3.4 (societates atque amicitias); Maximus of Tyre Or. 35.7–8; Philostratus Hrk. 35.4 (for individuals). 9016 E.g., Xenophon Cyr. 3.2.23; Arrian Alex. 1.28.1; 4.15.2, 5; 4.21.8; 7.15.4; Plutarch Comparison of Lycurgus and Numa 4.6; Plutarch Pelopidas 5.1, 29.4; Epameinondas 17 in Plutarch S.K., Mor. 193DE; Cornelius Nepos 7 (Alcibiades), 4.7; 5.3; 7.5; 14 (Datames), 8.5; 23 (Hannibal), 10.2; Josephus Life 30, 124. |
|
|
