| Здесь же в Риме, еще до окончания образования, в Иерониме созрело решение изменить свою жизнь и начать новую, чистую и добрую. Вероятно, он не замедлил закрепить свое намерение крещением [ 5 ]; точно время крещения блаженного Иеронима неизвестно, но с большой долей приближения к истине допустимо предположение, что он крестился, когда ему было около двадцати лет, и — что таинство совершил над ним или папа Либерий [ 6 ] или один из членов его клира. По удалении из Рима блаженный Иероним предпринял большое путешествие по Галлии, вместе с Бонозом, товарищем своим по школе и молочным братом. Во время этого путешествия Иероним, по его собственному выражению, «на полуварварских берегах Рейна впервые почувствовал желание служить Богу», то есть в нем начало пробуждаться стремление к монашеству с его обетами девства и бедности. Около 372 года блаженный Иероним возвратился в Стридон из своего путешествия по Галлии. Родители его уже умерли и на нем лежала забота о наследственном имении, о сестре и юном брате Павликиане, — последний был на двадцать лет моложе его. Вероятно эти заботы помещали Иерониму вполне осуществить его намерение об удалении из мира, и он лишь отчасти удовлетворял свое стремление к монашеству, проживая временами в Аквилее [ 7 ], где образовался небольшой полумонашеский кружок из близких между собой и блаженному Иерониму лиц. Но кружок этот неожиданно, по каким-то причинам, о которых Иероним упоминает глухо, распался. Тогда Иероним отправился на Восток, чтобы посетить главным образом Иерусалим, а также отшельников Сирии и Египта. В это путешествие блаженного Иеронима сопровождали его друзья, бывшие члены аквилейского кружка Иннокентий, Никей, Илиодор, Ива и Евагрий — последний, впрочем, шел с ними лишь до родной ему Антиохии. Свое путешествие они совершали через Фракию, Вифинию, Понт, Галатию, Каппадокию и Киликию. Тягости дальней дороги, соединенные с аскетическими подвигами, подорвали силы благочестивых паломников Когда они достигли Антиохии, где нашли радушный приют у Евагрия, то Иероним заболел, а Иннокентий, к великой скорби блаженного отца, даже умер; умер и Ила. Печаль усилила болезнь Иеронима, продолжавшуюся довольно долгое время, по всей вероятности до весны 374 года. Выздоровев, Иероним начал заниматься изучением Священного Писания, склонность к чему пробудилась у него еще ранее [ 8 ], с этой целью он слушал беседы по истолкованию Священного Писания у известного Аполлинария [ 9 ]. Не оставлял он и намерения удалиться в пустыню, куда особенно влекло его по смерти близких лиц, тем более, что Илиодор и Никей не хотели уже продолжать путешествие. В 374 году Иероним решил поселиться в «сирийской Фиваиде» — пустыне Халкидонской (к Востоку от Сирии). |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| Таинственным и чудодейственным прикосновением благой руки Христовой горькая тайна людского страдания становится сладостной, и старая боль, и тягостная печаль постепенно перерастают в тихую радость и блаженство. Только человек, погруженный в молитвенную любовь, ощущает, как его земная жизнь соприкасается с горней, бесконечной, не известной ему, но столь же желанной жизнью. От этого предвосхищения душа возвышенно трепещет, разум озаряется и сердце радостно плачет, " а надо всем-то правда Божия умиляющая, примиряющая, всепрощающая " Господь Христос дает возможность человеку сносить не только всяческие страдания, но сверх того, дает силы в страданиях быть блаженным и счастливым. Христоликий старец Зосима, отправляя Алешу в мир, говорит: " Благословляю тебя на великое послушание в миру. Много тебе еще странствовать... Все должен будешь перенести, пока вновь пребудеши. А дела много будет. Но в тебе не сомневаюсь, потому и посылаю тебя. С тобой Христос. Сохрани Его, и Он сохранит тебя. Горе узришь великое и в горе сим счастлив будешь. Вот тебе завет: в горе счастья ищи. Работай, неустанно работай... Много несчастий принесет тебе жизнь, но именно ты и счастлив будешь, и жизнь благословишь, и других благословлять заставишь, - что важнее всего " К наивысшей полноте жизни в Богочеловеке Христе приходят через внутренне делание в евангельских добродетелях. Когда христоносная личность евангельские добродетели стяжает в своей душе, когда претворит в содержание своего существа, своей жизни, тогда она исцеляет себя тем самым от греховной раздробленности, секулярности, самозамкнутости и входит в царство высшей полноты жизни, где Христос в бескрайней любви и бесконечной мудрости царствует и властвует. Примечания 417. " Братья Карамазовы " , с.372. 418. Там же, с.372. 419. " Биография и письма и заметки из записной книжки Ф.М. Достоевского " , с.56. 420. " Братья Карамазовы " , с.202. 421. Там же, с.373. 422. Там же, с.374. 423. " Дневник писателя " , m.XI, с.70. 424. " Братья Карамазовы " , с.374. |
| 19232. S. 373-374). Библейская критика, к к-рой призывает Шлаттер, только тогда будет правильной, если, как он пишет, «двигающая этой критикой воля» имеет своей целью «дать нам в обладание то, что нам даровано Писанием, а не освободить нас от Писания» (Ibid. S. 374). Г. б. в диалектической теологии Новый важный импульс в дискуссиях вокруг принципов Г. б. связан с именем реформатского богослова К. Барта (1886-1968), одного из основателей диалектической теологии . Он отверг традицию протестант. историко-критического и либерального богословия, в частности, и из-за разочарования в той малой возможности для проповеди, к-рую оставлял историко-критический подход к Писанию в его рамках. В «Комментарии на Послание к Римлянам» Барт выступает против идеологии Просвещения с его представлением о способности самодостаточной личности критически исследовать разумом любую, в т. ч. и религ., действительность, выражением чего, в частности, стал историко-критический метод. Карл Барт Карл Барт Согласно Барту, приспособление библейской традиции к горизонтам научно-исторического познания, к-рое имело место в религиозно-историческом богословии Трёльча, недопустимо, ибо сама возможность познания в вере предзадана и ограничена действительностью Откровения Бога в Иисусе Христе, собственным «предметом» (Sache) библейского текста. Писание, по Барту, только тогда интерпретируется «предметно», когда, будучи проанализированным историко-критически, оно истолковывается все же именно как свидетельство об этом Откровении. Библейская критика возможна и необходима, но только как подготовка к «предметному» пониманию. В предисловии ко 2-му изд. «Комментария на Послание к Римлянам» (Der Römerbrief. Münch., 1922) Барт подчеркивал, что сторонники историко-критической интерпретации Библии в либеральном богословии останавливаются на том уровне толкования текста, к-рый можно назвать лишь первой попыткой толкования, т. е. «на констатации того, «что написано»» (Послание к Римлянам. С. XXXIII). «Предметное» толкование, по Барту, более соответствует историческому измерению библейского свидетельства, чем библейская критика Трёльча. |
| Так как собор 381 года был, собственно говоря, собором восточным, то сказанное утверждение символа Константинопольского ближайшим образом имело значение только для этой страны. Если же символ должен был получить авторитет для всей церкви, то это могло последовать только после того, как он будет признан в достоинстве вселенского. Но, как само по себе понятно, произошло это только постепенно. На самом Востоке, где происходил собор 381 года, символ достигал значения вселенского символа, мало по малу до самой середины V-ro века, а на Западе это же случилось почти на столетие позднее. Самый собор Константинопольский 381 г. до известной степени обязан символу своим возвышением в достоинство вселенского. Собор возрастал в своем значении по мере возрастания символа. После этого Шмидт говорит: если подведем итоги наших предшествующих изысканий, то открывается следующее: А) Известный с именем Никео-Константинопольского символа есть крещальный символ, переработанный собором Константинопольским 381 года в связи с посленикейскими предварительными работами в том же роде; при чем этот собор, утвердил окончательно переработанный им, символ, утвердил в качестве крещального. Таким образом традиционное мнение сохраняет свою справедливость. Б) Находящийся в «Якоре» Епифания символ (краткий), сообщаемый в качестве тоже крещального, не есть символ Константинопольский, а есть только неофициальная работа, послужившая подготовительной ступенью к этому последнему, – такая работа, которая в свою очередь возникла, как звено в ряду еще более ранних предварительных работ на том же поле деятельности. Эти все работы (да как можно догадываться, и не они одни) возникли из простой исторической необходимости превратить знаменитое никейское вероопределение в богослужебный крещальный символ. Что символ Епифания в 374 году не имел ни всеобщего, ни тем менее официального значения это вытекает из того, что пресвитеры, следовательно люди сведущие в церковных делах, просили Епифания дать им указание относительно точной веры, и этот последний счел необходимым ознакомить их с этим именно символом и убеждал их пользоваться ним, как крещальным. Текст Епифаниева символа был не вполне тождественен с текстом Константинопольского, после же выпуска из него трех вышеуказанных мест она стал иным, несомненно – короче. С этим само собою падает возражение против подлинности символа Константинопольского, гласящее, что уже в «Якоре» Епифания, в 374 году можно находить символ этот. Собор 381 года, занявшись его переработкой, не только укоротил его, но и впервые доставил ему официальную санкцию. |
| апостолов, и в церкви святым градом предписана от всех вместе собиравшихся в нем св. епископов числом свыше 310-ти». Здесь несомненно какая-то путаница. Но в этой путанице обращают на себя внимание два пункта: упоминание о апостолах и св. граде, а так как эти обе черты приличествуют Иерусалиму, то отсюда пожалуй можно заключать, что символ Епифаниев имел какое-то отношение к Иерусалиму, а следовательно, возможное дело, и к символу Иерусалимскому. Вот что могло бы служить поводом смотреть на символ Иерусалимский, как на подготовительную ступень к Епифаниеву, а чрез него и к Константинопольскому. Но оставляя в стороне заметку о апостолах, как очень нерешительную и неясную, должно сказать, что здесь под «св. городом» разумеется не Иерусалим, который в IV веке, при торжественных случаях назывался Элиею (7 прав. I всел. собора), а Никея, которая сделалась в глазах православных как бы священным городом, благодаря великой славе I вселенского собора, как то видно из заключительных слов вышеприведенной тирады из «Якоря». (Разумеем, упоминание о 318 отцах I вселенского собора). Вот внешние побуждения, могущие заставлять исследователя Константинопольского символа приплетать к своему делу символ Иерусалимский. Как они не серьезны и даже ничтожны – очевидно для всякого. Пожелаем, чтобы такой же жребий выпал и на долю т. н. Епифаниева символа. Мы желаем, чтобы не оставалось никаких посредствующих звеньев между Никейским и Константинопольским символами; чтобы последний преемствовал первому не только но духу учения, по и по времени появления, и чтобы утвердилась мысль по крайней мере в нашей науке, что Константинопольский символ возник из Никейского, как Минерва из головы Юпитера. Но возможное ли это дело? Протестантские ученые скажут: «сообразите – Константинопольский символ, пусть будет по вашему, обнародован и утвержден в 381 году, а «Якорь», где находится Епифаниев символ, появился в свет в 374 году». Сообразить, пожалуй, это и можно, заметим мы, но не стоить. На чем основывается уверение, что «Якорь» по своему происхождение относится к 374 году? На следующих словах указанного сочинения Епифания (§ 120): «так как в наше время возникли некоторые иные одни после других ереси, т. |
| Оригинальная авторская концепция хронологии событий Библии и истории Израиля в догосударственный период представлена в книге В.А. Сафронова и Н.А. Николаевой «История Древнего Востока в Ветхом Завете». Издание является дополненным и обработанным сборником курсов лекций Сафронова, прочитанных им в Московском государственном областном университете в 1992–1999 годах. Поэтому ниже речь пойдет только об этом авторе. Данный труд – это попытка восстановить древнейшую хронологию Израиля и сопредельных народов Ближнего Востока с 9-го по 2-е тысячелетие до нашей эры на основании сопоставления археологических и лингвистических данных с библейскими текстами. Большинство событий истории Израиля догосударственного периода обеспечено хронологическими данными. В концепции В.А. Сафронова все они составляют 92-ступенчатую систему периодизации истории Израиля, куда входят события как продатированные в Библии, так и не продатированные. К хронологически не определенным событиям относятся правления 7 Судей и длительная междоусобица колена Вениаминова с другими коленами. Самый сложный подпериод «Исход – Саул». Абсолютная дата правления царя Саула – 1020 год до Р.Х. Просуммированное время правления «продатированных» Судей (14 человек, в том числе Моисей) составляет 394/403 года. Суммированное время «продатированных» событий составляет 171 год. Из них 20-летнее правление Самсона вписывается в 40-летнее филистимское иго. Поэтому 20 лет из (394/403) уже имеет место в 171 году, то есть 374/383 – время продатированных Судей. В общей сложности, известные даты от Исхода до царя Саула охватывают 545/554 годы (374/383+171). Такой результат полностью согласуется с показанием судьи Иеффая: «Израиль уже живет триста лет в Есевоне и в зависящих от него [городах], в Ароере и зависящих от него [городах], и во всех городах, которые близ Арнона» ( Суд. 11:26 ). От смерти Иисуса Навина, действительно, прошло 319 лет. Как видно, выведенное общее число лет принципиально больше указанных выше 480 лет. Остается определить «не продатированные» события и Судьи. |
| богослужения. Конкретные причины «уклонения» усматривались в том, что «служители слова выделились в особое сословие»; что слово Божие в христианстве превратилось в отвлеченную науку, в «энциклопедию односторонностей», в «систему богословских наук»; что, руководствуясь «предубеждением, будто мир бесповоротно во зле лежит», историческое христианство «исправлению мира предпочло уклонение от него, исход из мира»; что в богослужении, к-рое «есть только напутственный молебен к общему делу» место реального Божия дела заняли «благочестивое созерцание и мистическое чувство» (Там же. С. 186-187). К. писал о Фёдорове, что «ему, ведшему жизнь аскета, но не жаловавшему аскетизм, было несимпатично аскетически-платонизирующее направление... христианских богословов» (Там же. С. 119). Нет оснований сомневаться в том, что К. в этот период жизни вслед за Фёдоровым противопоставлял монашеству как разновидности «пассивного христианства» активно-творческую позицию преобразования человека и мира. В последнем разделе своей кн. «Очерк развития пассивного отношения к природе и критика его оснований» К., цитируя слова Писания: «Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей» (1 Ин 2. 15) и др. новозаветные свидетельства о мире, усматривал в них «зародыши аскетизма, пренебрежения к материальному, к телесному» (Федоров Николай Федорович. 2004. С. 374) и упрекал историческое христианство в том, что оно, ошибочно истолковав слова Христа, подменило Его требования к христианам стремиться к знанию и истине, к просвещению и преобразованию мира борьбой с плотскими влечениями и природой (Там же. С. 374-377). О характере кн. «Опыт изложения учения Н. Ф. Федорова...» К. писал свящ. П. Флоренскому 23 янв. 1914 г.: «Когда я старался провести его (Фёдорова.- А. К.), помаленьку, в наше общественное сознание, я прилагал все усилия, чтобы именно слиться с ним при изложении его мыслей; и меня даже упрекали в том, что нельзя отличить, говорю ли я от лица Ф[едоро]ва или от себя. Но я убежден, что такое сродственное, созвучное по духу, изложение мыслителя и есть правильное, по крайней мере, для начального ознакомления; критике же место в конце» (Переписка П. |
| Видели, ответотворче, яко аггелов Бог не пощаде, понеже взят ся на Бога сотворшаго и, где сниде. Тако и ныне кто вознеистовися на Бога, не даною благодатию действует, (л. 373 об.) 1294 якоже государь царь архиерейским достоинством обладает и повелевает, якоже выше писано есть, ина убо власть царю и ина архиерею, но едина другой преболе, архиерейство, глаголю, царства, якоже небо земли болши и честнейши есть, яко выше в молитвах поставления явлено есть. Архиерей убо подобник Божий и на престоле Божии седит, царь ни в четцы, ни в поддиаконы, ни во диаконы, ни во презвитеры, ни во архиереи не ставлен есть, но на царьство мира сего помазан есть. И еже дарова ему власть Бог чрез архиерейское благословение, послушай. Поставляемому царю преклоншу главу и патриарх возложит на верх главы его руку (л. 374) 1295 и глаголет молитву во услышание всем. Зри, человекоугодниче, кто кому привилеи дает. Се не царь на патриаршю главу руце возлагает, но патриарх на царьскую главу. Сего ради всегда, яко долг отдая, благодетелю царь главу свою поклоняет под священническия руки. Таже глаголет архиерей во услышание всем. Молитва. Господи Боже наш, Царь царьствующим и Господь господьствующим, иже Самоилом пророком избрав раба своего Давида и помазав того во церкви над людми своими Израиля. Ты и ныне услыши молитву нашу недостойных и виждь от святаго жилища Твоего благовернаго раба Своего царя и великаго князя Алексия Михайловичя всеа Русии, еже благоволил (л. 374 об.) 1296 еси воздвигнути царя в языце Твоем святе, его же стяжал еси честною кровию единороднаго Ти Сына, помазати сподобил елеом возрадования. Одей того свыше силою, положи на главе его венец от камене честна, даруй тому долготу дний, дай же в десницы его скифетро царьствия, посади его на престоле правды, огради того всеоружством Святаго Ти Духа, утверди того мышцу, покори ему вся языки варварския, всей в сердцы его страх Твой, и еже к послушным милостивное, соблюди того в непорочней вере, покажи того опасна хранителя святыя Твоея соборныя Церкви велениях, да судит люди (л. 375) 1297 Твоя правдою и нищих Твоих судом, спасет сыны убогих и наследник будет Ти небеснаго царьствия. |
| 19 С. 374–380). 7 Pelagii epistolaqcad Demetriadem de virginitate//Православное обозрение. 1866 Т. 19 С. 368–374. 8 Биографические замечания о Целестин и Юлиане можно читать у Виггерса (Augustinismus und Pelagianismus T. I S 33–47), y Биндемана (Derh Augusinus Band III Abth 1 S 356 Abth 2 S. 516–518) и в «Православном обозрении» за 1866 г. (Т. 19). 9 Пелагианское учение излагается частью в собственных сочинениях главных представителей пелагианства (из которых впрочем, дошли до нас только сочинения одного Пелагия а сочинения Целестия и Юлиана сохранились только в отрывках) частью в антипелагианских сочинениях Августина. 11 Op. Im lib III Cap. 156 Слова книги Бытия «в оньже аще деньсне сте от него смертию умрете» (II 17) и «земля еси и в землю отъидеши» (III 19) Юлиан Экланский относил не к телесной а исключительно к духовной смерти Адама к его греховному состоянию после падения Opus imperfectum lib VI Сар. 27. 15 Augustin De peccatorum meritis et remissione lib III Cap. 3. De natura et gratia. Cap. 30 Opus imperf., lib. II Cap. 42. 22 Самое замечательное место, где выражается этот взгляд Пелагия на благодать, следующее «Primo loco posse statuimus secundo velle tertio esse Posse in natura velle in arbitrio esse in effectu locamus Primum illud id est posse, ad Deum proprie pertinet qui illud creaturae suae contulit, duo vero reliqua, hoc est velle et esse ad hominem referenda sunt qui de arbitrii fonte descendunt Ergo in voluntate et opere bono laus hominis est, immo et hominis et Dei qui ipsius voluntatis et operis possibilitatem dedit quique ipsam possibilitatem gratiae suae adjuvat auxilio» (De graat Chr Cap. 4–10). 28 Самое первое полемическое произведение Августина против пелагианства составляет его сочинение «De peccatorum meritis et remissione», написанное им в 412 г., в нем Августин доказывает, что телесная смерть не есть явление нормальное естественное, а есть только наказание за грех первого человека, что первородный грех переходит к потомкам Адама не через подражание, как учили пелагиане, а передается им путем естественного рождения, и что вследствие этого для отпущения первородного греха крещение младенцев необходимо. |
|
|
