| «Слово плоть бысть» только потому, что эта самая плоть и достойна быть, как от века богоизбранный храм, соединена с Богом в неслиянном, нераздельном, неизменном и неразлучном соединении» ( Киприан (Керн) , архим. Антропология св. Григория Паламы . М., 1996. С. 368). Данная мысль позднее получила подробное развитие у преп. Анастасия Синаита , который среди прочего замечает: «Человек также ясно предызображает и Вочеловечивание Бога Слова – Единого от Святой Троицы. Пожалуй, одна душа есть [сотворенное] по образу одного Божества, а сочетание души и тела в нас есть [сотворенное] по подобию Воплощения Слова» (см. наш перевод: Преподобный Анастасий Синаит . Избранные творения. М., 2003. С. 37–38). Детально эта идея разрабатывается: Там же. С. 83–118. 511 Одним из крайних и убежденных защитников Нестория был, например, Евферий, епископ Тианский. В своем сочинении «Антилогии» он особой критике подвергает тезисы православных о том, что Бог Слово «пострадал бесстрастно» ( παθεν παθς), а также о том, что Он добровольно принял на Себя страдания. См.: Tetz M. Eine Antilogie des Eutherius von Tyana. Berlin, 1969. S. 17–20. 513 Здесь передается рассказ преп. Макария, знавшего Марка еще в своей молодости, что этого подвижника причащал сам Ангел. Также сообщается, что «Марк сей еще в юности знал наизусть Писание Ветхого и Нового Завета; он был чрезвычайно кроток и смирен, как едва ли кто другой» (Палладий, епископ Еленопольский. «Лавсаик» , или Повествование о жизни святых и блаженных отцов. Клин, 2001. С. 63). 516 См.: Gribomont J. Marc le Moine//Dictionnaire de spiritualité. Fasc. LXIV-LXV. Paris, 1977. P. 274–279. См. также предисловие к немецкому переводу: Markus Eremita. Asketische und dogmatische Schriften. Eingeleitet, übersetzt und mit Anmerkungen versehen von Otmar Hesse//Bibliothek der griechischen Literatur. Bd. 19. Stuttgart, 1985. S. 4–92. Определенная черта под предшествующими изысканиями о преп. Марке подводится в предисловии к критическому изданию его творений: Marc le Moine. |
| Hismor. sloven. I – [Majtán М., red.]. Historický slovnik slovenského jazyka. D. I–. Bratislava, 1991–. Ivekovi, Broz I–II – Ivekovi F., Broz I. Rienik hrvatskoga jezika. Sv. I–II. U Zagrebu, 1901. Jagi 1874 – Jagi V. Sitna gradja za crkveno pravo//Starine. Kn. VI. U Zagrebu, 1874. S. 112–151. Jagi 1913 – Jagi V. Entstehungsgeschichte der kirchenslavischen Sprache. Berlin, 1913. Koch 1990 – Koch Chr. Das morphologische System des altkirchenslavischen Verbums. Bd. II. München, 1990. Koch 2000 – Kommentiertes Wort- und Formenverzeichnis des altkirchenslavischen Codex Assemanianus. Unter Mitwirkung von Eva-Maria Kintzel und Anke Schröder erstellt von Christoph Koch. Freiburg i. Br., 2000. [=Monumenta linguae slavicae dialecti veteris. Fontes et dissertationes. Тот. XLIII]. Kott I–VII – Kott F. Št. esko-nmecký slovník. D. I–VII. Praha, 1878–1893. Kottje et al. 1994 – Paenitentialia minora Franciae et Italiae saeculi VIII–IX. Cooperantibus Ludger Körntgen et Ulrike SpenglerReffgen ed. Raymund Kottje. Turnholti, 1994 [=Corpus Christianorum. Series Latina. CLVI]. Machek 1957 – Machek V. Etymologický slovnik jazyka eského а slovenského. Praha, 1957. Machek 1968 – Machek V. Etymologický slovnik jazyka eského. Druhé, opravené а doplnné vydání. Praha, 1968. Maksimovi 1998 – Maksimovi К. Aufbau und Quellen des altrussischen Ustjuger Nomokanons//Fontes Minores. Bd. 10. Frankfurt am Main, 1998. S. 477–508 [=Forschungen zur byzantinischen Rechtsgeschichte. Hrsg. von Dieter Simon, Bd. 22]. Maksimovi 2006 – Maksimovi К. Byzantinischen Rechtsbücher und ihre Bedeutung für die Rechtsgeschichte Osteuropas//Rechtskulturen des modernen Osteuropa. Traditionen und Transfers. Hrsg. von Tomasz Giaro. Bd. I: Modernisierung durch Transfer im 19. und frühen 20. Jahrhundert. Frankfurt am Main, 2006. S. 1–32 [=Studien zur europäischen Rechtsgeschichte. Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für europäische Rechtsgeschichte, Frankfurt am Main. Bd. 205]. Maksimovich 2007 – Maksimovich К. Byzantine Law in Old Slavonic Translations and the Nomocanon of Methodius//Byzantinoslavica. Т. LXV. 2007. Р. 9–18. |
| Св. Пророк Малахия говорит: И внезапу приидет в Церковь Свою Господь, Его же вы ищите и Ангел завета, Его же вы хощете ( Maлax. III, 1 ). Во многих и других местах Слова Божия Спаситель именуется Ангелом ( Быm. XVI, 7–14 : Ucx. III, 2, 14–15; XIV, 18–19 ; Uc. IX, 6 ). Такое различие наименований Спасителя, когда Ему усвояются в Слове Божием и церковных песнопениях названия Ходатая и Ангела и вместе с тем эти наименования считаются неприложимыми к Личности Спасителя, объясняется тем, что указанные названия (ходатай и ангел) имеют различное значение. В одном значении они вполне приложимы к Иисусу Христу и притом только к Нему одному, а в другом – совершенно неприложимы. Господь Иисус Христос, как Богочеловек, имеющий полноту Божеской природы, является Ходатаем или Посредником в высшем значении этого слова. Он оправдал и примирил падшее человечество с Богом, чего другой никто не мог сделать. Чрез Него человечество вступило в новый вечный завет с Богом и просветилось учением евангельского закона. В совершении сего установления самых близких отношений между Богом и людьми Господь Иисус Христос был не просто представителем, каковым был Моисей в ветхом завете, а одновременно, как Богочеловек, представлял Собою и Посредника и Законодателя ( I Tuм. II, 5 ; Ebp. VIII, 6; IX, 15 ; XII, 24). Эта высшая степень ходатайства за людей перед Богом принадлежит только Спасителю, Который поэтому не может быть назван ходатаем в том смысле, в каком мы называем заступниками Божию Матерь и всех Св. угодников, обращаясь к ним со своими молитвами. Удостоившись большей духовной близости к Иисусу Христу и соучаствуя с Ним в божественной славе, они сами покланяются Ему, как Богу, Виновнику своего блаженства и благоуханием своих святых молитв заступают пред Богом грешное человечество ( Nc. XLIV, 12 –16 ; 1Kop. XV, 41–42 ). Подобно этому и ангелом Господь Иисус Христос называется в высшем безусловном значении сего слова. Как Сын Божий, как Богочеловек, Он явился на землю, чтобы возвестить людям волю Божию о спасении их. Следовательно, Он называется ангелом по Своему великому служению, ибо ангелы, по свидетельству Слова Божия, являются вестниками воли Божией 106 . Но в отношении бытия или сущности Спасителю неприемлемо название ангела, так как Его Божественная сущность самобытна, природа же ангелов тварна и ограничена. Чрез Него, как Ипостасное Слово, Второе Лице Св. Троицы, чрез Которое, по свидетельству Иоанна Богослова, вся тем быша, и без Него ничтоже бысть еже бысть ( Uoah. I, 3 ), получила свое существование и духовная природа ангельских сил ( Koл. I. 16 ). Глава LXV-я. Призвание язычников и торжество Церкви |
| 315 Дионисий Ареопагит , О божественных именах XI, 2 (PG 3, 952А; р. 219, 14–19 Suchla): «Целостность совершенного Умиротворения доходит до всего сущего... соединяя всё и связывая края через середину с краями в одной единоприродной и сопрягающей приязни... соделывая всё породнённым посредством единств, тождеств, соединений, собираний...». См.: Там же, XI, 5 (953В; р. 221, 9–10): «примиряющий нас с Собой в духе, а через Себя и в Себе – с Отцом». 316 Василий Великий (dubia) Толкование на пророка Исайю И (Trevisan, р. 250, 14–23; рус. пер. с. 287): «Для чего крестом совершено домостроительство вочеловечения? Для того, чтобы от четырех крыл земли собрались спасаемые. Ибо крест делится на четыре части, так что каждая его часть обращена к одной из четырех частей мира. А предпочтена крестная смерть, или – чтобы все части мира приведены были ко спасению частями креста; или потому, что прежде деревянного креста воздвигнут был, целому миру сопротяженный, мысленный крест, в середине которого соприкасаются четыре части вселенной, и сила которого, заключающаяся в середине, проходит в четыре части»; Иоанн Дамаскин , Точное изложение православной веры IV, 9 (84) (Kotter 84, 36–39): «как четыре конца ( кра) креста удерживаются и скрепляются средоточием, так и силой Божией содержится и высота, и глубина, и длина, и ширина, то есть вся видимая и невидимая тварь». 317 См.: Peter Van Deun, definitiones (CPG 7697, 18) attribu Maxime le Confesseur: etude et dition», Revue des Etudes Byzantines 58 (2000), 123–147. Перечень соединений, см.: Леонтий Византийский , Adversus argumenta Severi (PG 86, 1925C); Иоанн Дамаскин , О диалектике LXV, 65– 127 (о соединении вообще), LXVI (об ипостасном соединении). Ср. также: Sherwood 1952, р. 30. Ср.: Ер. 12 (PG 91, 496А). Хотя иногда он использует традиционную лексику, говоря о «смешении». 318 Ср.: Григорий Богослов , Слово 38, 11: «еще не было смешения из ума и чувства, сочетания противоположных»; Там же, 38, 13 sqq.: «О новое смешение! О чудное растворение! Сын начинает бытие... |
| Дела с тех пор шли так плохо, что императору для набора армии пришлось еще более урезать содержание золота и серебра в монетах. Разумеется, это вызвало соответствующую реакцию со стороны населения. Но и эта мера не помогла. Летом 1194 г. верный Василий Ватац погиб со всей своей армией, а второй полководец, Алексей Гид, потерпев поражение от болгар, потерял лучшую часть своего войска. А осенью 1194 г. болгары нанесли византийцам еще одно поражение у Аркадиополя. Поэтому император решил опять лично возглавить римскую армию, для чего прибег к широкому набору наемников. Кроме того, он запросил помощи у тестя – Венгерского короля Беллы III. В марте 1195 г. царь выступил из Константинополя, не зная, что рядом с ним уже созрел заговор, в который оказались вовлечены самые близкие ему люди, а возглавил мятежников его родной брат Алексей Ангел. Прибыв в город Родосто на берегу Мраморного моря, Исаак II встретил там праздник Пасхи и услышал тревожное пророчество от местного святого юродивого Васильюшки, на которое, однако, не обратил никакого внимания. Затем на судах император прибыл в город Кипселлы (ныне – город Ипсала), где остановился лагерем, поджидая отставшие части. Свободное время он решил скоротать охотой и предложил Алексею Ангелу составить ему компанию. Но едва они отъехали от лагеря, как Алексей отделился от императора, а его сообщники по заговору – Феодор Врана, Георгий Палеолог, Иоанн Петралифа, Константин Рауль, Михаил Кантакузен, как бы насильно схватили брата василевса. Затем они привезли Алексея в царский шатер и 10 апреля 1195 г. провозгласили его Римским императором 907 . Весь лагерь, включая царских слуг и солдат, присоединился к ним. Хотя чему удивляться: ведь в основной массе это были наемники. Исаак II в это время охотился и, получив уведомление об избрании брата царем, остановился как вкопанный, вынул из-за пазухи образ Пресвятой Богородицы и воззвал к Спасителю с просьбой, чтобы «Бог избавил его от часа сего». За ним была брошена погоня, и Исаак II, нигде не находя надежного убежища, добрался наконец до города Макри. Но тут некий чиновник Пантевген схватил царя и передал в руки преследователей. Его препроводили в Вирскую обитель, где и ослепили. Пробыв после этого несколько дней без пищи и воды, Исаак II был временно заключен вместе с сыном Алексеем во дворец Диплокония в Константинополе. Впрочем, немного спустя его выпустили «на свободу», и он, бывший владыка Византийской империи, был вынужден влачить жизнь бедного поселянина, питаясь подаяниями. Едва ли кто-нибудь мог предположить, что Исааку II еще будет суждено сыграть свою роль в последующей судьбе Римской империи, но именно так вскоре и случится 908 . LXV. Император Алексей III Ангел Комнин (1195–1203) |
| Таким образом, довольно значительная часть Слова похвального Варлааму — чуть ли не все рефлексивные пассажи произведения — является буквально заимствованной из Слова похвального святителю Петру митрополита Киприана. Определив состав заимствований, необходимо вместе с тем отметить, что в Похвале Варлааму Пахомий Серб проявил себя как ритор более самостоятельно. Некоторые рефлексивные пассажи в этом произведении представляются содержательно оригинальными, хотя и вполне типичными в плане литературной формы. Когда-то ещё Н. С. Тихонравов отметил текстуальную близость Похвалы Варлааму с Житием преподобного Сергия Радонежского. Он, правда, сделал это в самых общих выражениях [lxii] , к тому же ошибочно считая пахомиевские редакции Жития Сергия (например, по спискам Троице-Сергиевой лавры 746 и Софийской библиотеки 1358) епифаниевскими [lxiii] . Заблуждение академика в наше время исправил Б. М. Клосс [lxiv] . Он же, кроме того, установил, что список Жития по рукописи Трц-746 содержит самый первый вариант переделки Логофетом епифаниевского текста и создан был троицким писцом Ионой около 1438 г. как непосредственная копия пахомиевского оригинала [lxv] . И действительно, в этом варианте обнаруживается (наряду с вышеотмеченной формулой соотнесения Новгорода или Русской земли с Иерусалимом и Синаем) ещё один общий для означенных произведений фрагмент: Перв. пахом. Ред. ЖСР Приидете , честное и святое постник съсловие, приидете, отцы и братия, приидете празднолюбци, приидете овчята духовная, приидете стадо христоименитое, всяка бремена мирьскых вещей отвргше и чисти чистому да явимся [lxvi] . Сице и днесь светло празднующее придете , возлюбленнии; придете, отцы и братия; придете, овчата духовная, приидете, празднолюб ных събори; придете, стадо христоименитое! Всяка бремена мирьскых вещий отвергше и чисти Нескверному да явимся! [lxvii] . Очевидно, что Слово похвальное Варлааму было написано Логофетом в Новгороде до того, как он перебрался в Троицкий Сергиев монастырь и приступил к редактированию биографии Радонежского чудотворца. То есть приведённый здесь пассаж из Похвалы первичен по отношению к дублю из Жития. Тем не менее, данный пример повторения самого себя также указывает на творческую ограниченность Пахомия. Да и содержательно он представляет собой комбинацию по образцу известных библейско-литургических и литературных прототипов: «Приидите, благословеннии Отца моего, наследуйте уготованное вам царствие от сложения мира!» [lxviii] ; «Придете, благое стадо, добляаго пастуха благословесная овчата, иже мене ради алкавше и трудившеся, приимете уготованное вам царствие от сложения миру» [lxix] ; «Приидите, празднолюбных соборы, приидите и лик составим, приидите, венчаим песньми Церковь, упокоением Ковчега Божия…» [lxx] ; « Приидете , любимии вернии, стадо Христово, да обычное вам сотворю поучение…» [lxxi] . |
| Религиозный фанатизм охватывал собой не только толпы язычников и иудеев, но и само христианское общество и его церковных представителей. И если нет ничего невероятного в том, что Афанасий приказал сжечь храм и разрушить алтарь, как оскверненный еретиком Григорием, то тем менее подлежат сомнению известия, сообщаемые восточными о Павле константинопольском и Лукии адрианопольском. Первый из них, прибывши из ссылки, раздел пресвитеров и, повесив им на шею освященный хлеб, нагими выставил их на площадь для публичного поругания, а второе-вхаристию, совершенную еретическими священниками, приказал бросить собакам (Hil. fr. III. Migne, ibid., с. 665). Все эти факты лишь усиливали взаимное озлобление. 1085 Athan, de synod. 26. Migne, gr. s., t. 26, c. 728 sqq; Socr. H. E., II, 19; кратко у Soz., III, 11. 1091 Philost. suppl. Migne, gr. s, LXV, c. 624; cp. Ath. epist. ad ep. aeg. et. lib., 7. Migne, gr. s., t. 25, c. 553. 1100 Athan, de synod., с. 27. Migne, gr. s., t. 26, cc. 736–740. Socr. H. E., II, 30; Soz. H. E., IV, 6. 1104 См. письма его к Осию кордубскому и Цецациану сполетскому. Hil. fr. VI, 2. Migne, lat. s., t. 10, с. 688. 1107 Сведения о числе членов медиоланского собора очень противоречивы. Сократ (H. Е., II, 26) и Созомен (H. Е., IV, 12) определяют число всех епископов, присутствовавших на этом соборе круглой цифрой 300. В последнее время эта цифра подверглась серьезным подозрениям. Уже из письма Констанция к Евсевию верчельскому, в котором он требует немедленного прибытия его на собор, видно, что только немногие епископы из отдельных провинций прибыли в Медиолан (Mansi, Cons. coll., III, 238: pauci de singulis provinciis venientes). Кроме того, Бароний в своих Annales сообщает древний список, содержащий подписи членов медиоланского собора и найденный им в архиве именно верчельской церкви, сомневаться в подлинности которого нет никаких оснований. В нем значится только 30 епископов (Annales eccles., 4 t. Laucae, 1739, р. 541. 542) и среди них много восточных: Урзакий, Валент, Григорий алекс, Леонтий антиох., Акакий кесариййский, Евстафий севаст. (кафедры не названы). Но список обозначает только тех, которые подписались под обвинением Афанасия, и не обнимает всех членов собора. В нем не значится ни самого Евсевия верчельск., ни Дионисия миланск., ни Люцифера и Илария пуатьеск. Из восточных нет Евдоксия германикийского, если только он не скрывается под искаженным именем Eustomín, передатчика письма. (Ср. Krüger. Lucifer Bischof v. Calabris, Leipzig, 1886 г., s. 14). Таким образом и на список Барония полагаться нельзя. 1109 Lucifer. Calabr., moriend. p. 285, 28 sqq., p. 291, 19 tgg. (ed; Hartel, cp. Ath. hist. ar. 76. Migne, gr. s., t. 25, c. 785). 1113 Историю ссылки Илария см. в обстоятельном сочинении В. Самуилова: «История арианства на латинском Западе». СПБ. стр. 21–22. |
| При переводе греч. Синаксарей на слав. язык память П., Акакия, Менандра и Полиена, двустишие и краткое сказание о них были включены под 19 мая в слав. стишной Пролог. Под 28 апр. в Прологе помещены отдельная память П. и «повесть о Божественном Суде и о земных муках», изложенная со слов П. и сщмч. Пиония ( Петков, Спасова. Стиш. Пролог. Т. 8. С. 75-76; Т. 9. С. 50-51). Под этим же числом память мучеников вошла в ВМЧ митр. Макария ( Иосиф, архим. Оглавление ВМЧ. Стб. 174 паг.]). Свт. Димитрий , митр. Ростовский, внес в «Книгу житий святых» под 19 мая память П. и пострадавших с ним, к-рые названы пресвитерами ( [Димитрий (Туптало), свт. Ростовский]. Книга житий святых. К., 1764. Кн. 3. Л. 479-480 об.). В средневек. зап. церковных календарях память П. не обозначена. Впервые она появляется под 28 апр. в Римском Мартирологе, подготовленном П. Галезини (Martyrologium S. Romanae Ecclesiae usui/Ed. P. Galesinius. Venetiis, 1578. P. 60, 96v). В Римском Мартирологе кард. Ц. Барония (80-е гг. XVI в.) память П. и пострадавших с ним указана под этим же числом (MartRom. P. 159). В совр. редакции Римского Мартиролога П. и пострадавшие с ним не упоминаются. По сведениям О. Мейнардуса, частицы мощей П. хранились в монастыре Св. Троицы на о-ве Халки ( Meinardus O. F. A. A Study of the Relics of Saints of the Greek Orthodox Church//Oriens Chr. 1970. Bd. 54. S. 236). Ист.: BHG, N 1432, 1432a-b, k, m-mb, n; ActaSS. Apr. T. 3. P. LXV-LXVI, 576-577; PG. 117. Р. 464-465; SynCP. Col. 637, 640, 641, 690-691, 695; Halkin F. Les deux passions de S. Partice évêque de Pruse en Bitynie//AnBoll. 1960. Vol. 78. P. 130-144; Νικδημος. Συναξαριστς. Τ. 5. Σ. 104-107; ЖСв. Май. С. 581-587; Μακαρ. Σιμων. Νος Συναξ. Τ. 9. Σ. 216-217; Τ. 10. Σ. 92-95 (рус. пер.: Макар. Симон. Синаксарь. Т. 3. С. 607-608; Т. 5. С. 251-252). Лит.: Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 2. С. 124, 126, 149; Т. 3. С. 187-188; Mercati S. G. Intorno ad una citazione omerica nel martirio di San Patrizio vescovo di Prusa//Mélanges Bidez. Brux., 1934. Vol. 2. P. 613-618; Sauget J.-M. Patrizio, vescovo di Prusa, Acacio, Menandro e Polieno//BiblSS. Vol. 10. Col. 412-414; Σωφρνιος (Εστρατιδης). Αγιολγιον. Σ. 377-378. |
| Такой же избавитель и таким же образом описанный является в Апокалипсисе Иоанна, и нет сомнения, что по изъяснении его, Он есть Слово Божие 270 , ибо то же самое лицо, которое у Исаии называется глаголющим правду 271 , мужем, у которого червлены ризы, яко от истоптания точила 272 , поправшим врагов своих яростью своей 273 , евангелист Иоанн описывает истинным, правосудным и воинственным 274 и облечённым в ризу, червлёную кровью 275 , мечом уст своих, избивающим языки и перущим точило вина гнева Божия 276 , но на одежде которого написано: Царь Царем и Господь Господем 277 . Можно думать, что сие видение пророка объемлет брань и победу Иисуса Христа, от поражения змея и семени его на Голгофе, до потребления оного с небесного Элеона. XLIV. LXV-LXVI. О призывании язычников и отвержении иудеев Здесь описывается принятие в церковь Божию язычников и отвержение от оной иудеев с исключением достойнейших из них: Не имам всех погубити ради его 278 , т. е. ради беззаконного народа, ибо слова, которые составляют сущность сего пророчества, в таковом именно смысле объясняет ап. Павел: Не вси послушаша благовествования. И далее: Исаия дерзает и глаголет обретохся неищущим мене, явлен бых не вопрошающим о мне: весь день воздех руци мои к людем непокоривым и прорекающим. И далее: Тако убо и в нынешнее время останок по избранию благодати бысть 279 . О пророчествах и плач Иеремии I. Совокупность пророчеств и плача Иеремии в древности Под именем Иеремии и в древности разумели не только пророчества, но и плач его; почему обе сии книги соединяли в одну и последнюю считали дополнением первой. Впрочем, плач Иеремии иудеи присоединяли ещё к пяти праздничным книгам или Мешллот. II. Примечание о лице Иеремии и времени пророческого служения его Иеремия (от повергнет или оставит Иегова) был священником из города Анафофа, где он сперва и пророчествовал 280 . Но, когда Анафофские жители начали злоумышлять на его жизнь, тогда он переселился в Иерусалим, где за слово Божие претерпел узы и заточение и неоднократно был в опасности жизни. Начиная от 23 г. перед началом пленения Вавилонского, он пророчествовал до времён после сожжения Иерусалима, по убиении Годолии принуждён был переселиться в Египет, где и скончался, в котором году неизвестно. III. Главные предметы |
| 439 У Иоанна Леств. есть такое наставление: „Прежде всего исповедуемся доброму Нашему судье и притом ему одному (δικαστ α μν); если же повелит, то и всем (πσι), Мидпе, Р. G. LXXXVIII, 681; р. п. 41. Но здесь говорится только о возможности предписания старцем открытой исповеди и об обязанности послушника исполнить это предписание, как и всякое другое, а не о существовании такой исповеди как обычного явления. Припомним, что публичную сакраментальную исповедь разбойника в монастыре братия и сам Иоанн приняли, как нечто необычайное – невиданное и непонятное (см. Б. В. февр. 395–396 стр.). 442 Преп. Исаии, Migne, Р. G. XL, 1107, 1115; р. п. Доброт. I, 252, 266. Латинская редакция: „Ничему так не радуются диаволы, как тому, если кто скрывает помыслы свои от духовного своего наставника“. Migne, Р. L. CIII, 434. „Ничто не причиняет столько вреда монахам и радости демонам, как утаение помыслов от отцов духовных“. Пат., изл. по гл., IV, § 27. стр. 63; Migne, Р. L. LXXIII, 867. 443 Apophthegmata, Migne, Р. G. LXV, 345; р. п. 297. То же говорит преп. Варсануфий: „да не скрывает никто помысла ибо если кто скрывает помыслы, злые духи радуются, (усиливаясь) погубить его душу“. Aπορ. 583, р. 283; р. п. 371. 447 Migne, Р. G. LXXXVIII, 701; р. п 56–57 Вероятно этот игумен применил к исповеди наставление Антония Великого . Антоний поучал братию, как ограждать себя от греха: „Пусть каждый из вас замечает, и записывает свои поступки и душевные движения, как бы с намерением сообщить это друг другу (ς μλλovτες λλλοις παγγλλειν), и будьте уверены, что, стыдясь известности, непременно перестанем грешить и даже содержать в мыслях что-либо худое. Ибо кто, когда грешит, желает, чтобы это видели? Или кто, согрешив не пожелает лучше солгать, только бы утаить грех ? Как наблюдая друг за другом, не станем творить блуда, так если будем записывать свои помыслы с намерением сообщить их друг другу, то легче соблюдём себя от нечистых помыслов, стыдясь известности”. Св. Афанасия, Жизнь преп. Антония, Migne, Р. G. XXVI, 924; р. п. III, 254. Ср. Созомена, Церк. история кн. 1, гл. 13; р. пер. 50 стр. |
|
|
