| Тогда божественный Антоний сказал о нем: «Великий столп пал!». Тот же Иоанн малакию называет смертью и гибельным падением, она всегда находится в нас, и мы всегда в себе и с собой ее носим, особенно в юности (Ioan. Climac. 15. 30//PG 88, 885С.). Итак, поскольку грех этот мы всегда носим с собой, весьма трудно удержаться от него и покаяться тому, кто однажды был им уловлен. Поэтому один учитель сравнивает малакию с огромной адской сетью диавола, которой он увлек мир в погибель. Многие уловляются ею, но немногие выпутываются из нее. И радуется сердце диавола богатому улову, который ему приносит эта сеть, и восхваляет ее, потому что она уловила для него много пищи и много душ, как говорит Аввакум: До конца он вытаскивал удою (мир), захватывал его сетью и собирал его в неводы свои, посему веселится и радуется сердце его. За то принесет жертву сети своей и покадит неводу своему, потому что чрез них он сделал тучною часть свою и роскошною пищу свою ( Авв.1:15–16 ). Да и что много говорить? Малакия приносит не только душе вечное наказание, но и телу наказание болезнями. Душе – вечное наказание, поскольку лишает ее Царства Небесного и осуждает на вечное наказание и муки. Как говорит Павел, не обманывайтесь: ни блудники, ни идолослужители, ни прелюбодеи, ни малакии... Царства Божия не наследуют ( 1Кор.6:9–10 ) (хотя Златоуст истолковал «малакиев» как распутников (Ioan. Chrysost. Hom. in Ep. I ad Cor. 16.4//PG 61, 135.), а Феофилакт как тех, над которыми совершают постыдное (Theoph. Bulg. In Ep. I ad Cor. 6, 9//PG 124, 632B.), тем не менее многие из учителей понимали малакиев в прежде указанном смысле). Телу же этот грех приносит наказание телесными болезнями, поскольку, как утверждают все, и древние и современные, врачи, малакии – несчастные и жалкие люди, потому что: 1) они желтеют; 2) желудок их слабеет и не может переваривать; 3) зрение у них падает; 4) они теряют голос; 5) утрачивают природные способности и остроту ума; 6) теряют память; 7) теряют сон из-за неких тревожных сновидений; 8) их тело дрожит; 9) они утрачивают всю телесную и душевную мужественность и становятся боязливыми, как женщины; 10) с ними случается апоплексический удар, т. |
| Vita Hilar. 1; Vita S. Epiphanii. 33//PG. 41. Col. 66). Благодаря усилиям Е. К., собравшего немалые средства, на Кипре возникло множество мон-рей, куда съехались монахи со всего мира, привлеченные «любовью к этому святому человеку» (amor sancti viri - Hieron. Ep. 108. 7). По просьбе Е. К. деньги на строительство мон-рей жертвовали богатые граждане империи, в частности знатная римлянка Паула (Ibidem) и состоятельная к-польская диаконисса Олимпиада ( Pallad. Dial. de Vita Ioan. Chrysost. 17). Кроме того, в должности архиепископа Е. К. проявил себя ревностным защитником никейской веры и противником любых ее искажений. Об этом свидетельствуют написанные им в 70-х гг. IV в. сочинения «Анкорат» и «Панарион». Вскоре Е. К. стал пользоваться таким высоким авторитетом в Церкви, что даже арианствующий имп. Валент не посмел преследовать его ( Hieron. Contr. Ioan. Hieros. 4). Позже, в правление правосл. имп. св. Феодосия, Е. К. испросил у него указ об изгнании с Кипра всех еретиков (Vita S. Epiphanii. 59//PG. 41. Col. 99; Hackett. 1901. P. 11-12). Гораздо больше известно о деятельности Е. К. за пределами Кипра. Нередко жители др. малоазийских провинций империи обращались к Е. К. за советами, и он отвечал им в письмах или специальных сочинениях. Е. К. нередко сам отправлялся в др. провинции и страны: он сообщает, что бывал в Сирии и достиг пределов Евфрата ( Epiph. Adv. haer. 60. 3), в Карии, на юго-западе М. Азии (Ibid. 51. 30). Часто эти поездки были связаны с посещением мон-рей; так, Е. К. бывал у Павла и Акакия - архимандритов мон-рей в Халкиде и Берое Сирийской (Ep. ab Acacio et Paulo//GCS. Bd. 25. S. 153-154; Epiph. Adv. haer. Praef. 1. Titul.); в своем мон-ре в Палестине. Участие Е. К. во мн. великих спорах того времени также вынуждало его совершать поездки в разные провинции и города империи - Палестину, Сирию, Галатию, К-поль и др. Спор о дате празднования Пасхи и антиохийский раскол Кипрская Церковь, так же как и Сирийская, придерживалась древней антиохийской традиции праздновать Пасху в воскресенье, следующее за иудейской пасхой, хотя I Вселенский Собор предписал праздновать Пасху согласно александрийской традиции, после весеннего равноденствия ( Euseb. |
| С Ним они живут, с Ним беседуют, с Ним проводят и дни и ночи, Ему приносят свои молитвы в приданое и от Него получают, словно свадебный подарок, милость. Они избрали благую участь и, отказавшись от замужества на земле, уже причислены к сонму ангелов» ( Tertull. Ad uxor. I 4). Свт. Иоанн Златоуст предупреждает склонных принять Д. о том, что это должен быть подвиг во имя Христа ( Ioan. Chrysost. De virg. 8//PG. 48. Col. 538). Святитель предостерегает тех, кто избирают Д. потому, что считают брак делом нечистым, ибо они оскверняют и само Д.,- их Д. «гнуснее прелюбодеяния» (Ibidem). Не в одежде и не в цвете лица заключается Д., а в теле и душе, легкомысленно, считает свт. Иоанн Златоуст, видеть заслугу девственницы - «этого дивного и превосходящего все человеческое явления» - в неприбранных волосах, поникшем лице, серой одежде, не вникнув в ее душу, в ее внутреннее настроение ( Ioan. Chrysost. De virg. 7). Блж. Иероним Стридонский в письме к Димитриаде, пожелавшей хранить Д., раскрывает существо Д.: как пост не является сам по себе добродетелью, так и «невинность и чистота (sanctificatio atque pudicitia), без которой никто не узрит Бога, составляет ступень для ищущих высших добродетелей, но если она будет только одна, то не может еще дать девственнице венец» ( Hieron. Ep. 130: Ad Demetriadem. 11//PL. 22. Col. 1116-1117). Он напоминает притчу Господню о мудрых и неразумных девах - первые вводятся Женихом на брачный пир, а вторые, «не имея елея добрых дел, с угасшими светильниками изгоняются» (Мф 25. 1-12). Согласно сщмч. Мефодию, еп. Патарскому, «неразумные девы» - это те, кто, стремясь достигнуть цели Д., исполняют для этого все пристойно, но, тщеславясь намерением, ослабевают и побеждаются мирской суетой ( Method. Olymp. Conv. decem virg. VI 2). Девицы, давшие обет безбрачия и заявившие о своем обете торжественно перед епископом (IV Всел. 16; Карф. 44), именовались св. девами (ερα παρθνοι), нек-рые из них избирались диакониссами (IV Всел. 15). Мц. Агния. Мозаика ц. Сант-Аполлинаре Нуово в Равенне. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ПАЛЛАДИЙ (Ок. 364, Галатия - между 420 и 430), прп. (пам. в субботу сырную - в Соборе всех преподобных), еп. Еленопольский. Жизнь Сведения о жизни П. во множестве рассеяны по его сочинениям «Лавсаик» и «Диалог о житии Иоанна Златоуста», четко рисующим портрет их автора. П., без сомнения, получил хорошее образование. Его брат Бриссон и сестра тоже избрали монашескую жизнь ( Palladius. Lausiac. 35). Брат был епископом, но после изгнания свт. Иоанна Златоуста его лишили кафедры, он удалился в сельскую местность и жил там своими трудами ( Pallad. Dial. de Vita Ioan. Chrysost. 20. 55-56); сохранились 2 послания к нему свт. Иоанна с выражением искреннего расположения ( Ioan. Chrysost. Ep. 190, 234). Вся последняя глава «Лавсаика», хотя повествование в ней ведется от 3-го лица, автобиографична и повествует о подвижничестве П. Сообщение о посещении 106 городов и о длительном пребывании в нек-рых из них ( Palladius. Lausiac. 71) завершает образ П. как неутомимого путешественника. Из-за редко встречающихся датировок при попытке расположить в хронологической последовательности описываемые события возникают сложности. Даже приводимые П. точные цифры могут задавать только относительную хронологию. Напр., сообщение П. о том, что он пишет «Лавсаик» на 20-м году епископства, 33-м году монашества и 56-м - жизни ( Pallad. Hist. Laus. (Bartelink). Prol. 2), в зависимости от выбранных временных точек может привести к разным результатам. Уточнять даты помогает соотнесенность нек-рых сведений о жизни П. или с известными историческими событиями, или с биографиями его современников. Относительно точно можно определить год рукоположения П. во епископа Еленопольского. В 400 г. он как епископ принимал участие в Соборе, созванном в К-поле свт. Иоанном Златоустом. Поскольку П. оставался учеником Евагрия Понтийского до кончины последнего в 399 г., то епископская хиротония П. могла состояться только между 2 этими событиями. |
| же языка показывает, что он - истинный подвижник ( Игнатий (Брянчанинов), свт. Отечник. С. 181). Свт. Иоанн Златоуст поучает, что никакой другой член так не пригоден для диавольского обольщения и погибели нашей, как невоздержный язык, необузданные уста ( Ioan. Chrysost. Ad illum. catech. 1. 4). «Желательно бы так устроить,- замечает о невоздержном языке свт. Феофан Затворник,- чтобы за каждую с его стороны непозволительность что-нибудь его укалывало (хоть бы булавка). Тогда бы он посмирнее был, а то как машинка, что песенки поет... как завели и пустили и... пошла тиликать» (Собр. писем. Т. 1. Вып. 2. С. 169). Вместе с тем «язык опаснее всех земных членов, так как всего труднее его удерживать» ( Isid. Pel. Ep. I 325). Но если есть что сказать, отчего слушающий может сделаться лучше, то не надо удерживать слова «во время спасения» ( Ioan. Chrysost. In illud: Propter fornicat. 1//PG. 51. Col. 209). Порочные пожелания, если находят выход посредством слов, усиливаются, но если заключить их посредством молчания, делаются слабее: безмолвие истощает их и они вскоре исчезают (Ibidem). «Достопамятные сказания» повествуют о том, как один из братьев спросил подвижника авву Руфа, что такое безмолвие и какая от него польза; старец ответил: безмолвствовать - значит пребывать в страхе Божием и в размышлении о Боге и воздерживаться от памятозлобия и высокоумия (Об авве Руфе. 1). Безмолвие ставит человека выше страстей, и он сверху ведет брань со страстями. Безмолвие порождает кротость, оно сосуществует со смиренномудрием, вводит человека в мирное состояние, озаряет его ум, испытывает помыслы, является преградой чревоугодию, утверждением поста, упражнением в молитве и чтении Свящ. Писания ( Ephraem Syr. Serm. paraen. ad monachos aegipti. 97). Воздержное безмолвие способствует усвоению Слова Божия (ср.: Лк 10. 39, 42). В. в слухе Воздерживаться в слухе - значит не поражаться пустой молвой ( Ephraem Syr. Sermo de virtut. et vit. 21). Не слушай, что говорят о других, предостерегает авва Исаия ( Esaias. |
| Chrysost. Adv. Jud. 8. 8). Особое внимание наложению К. з. при переходе из одного помещения в другое внутри мон-ря или храма уделялось в ирл. монашеской традиции (см.: Vitae Columbani abbatis discipulorumque eius. 2. 9//MGH. Scr. Mer. Bd. 4. S. 125; епитимии за неналожение К. з. встречаются в ирл. монашеских уставах). Особое значение имело наложение К. з. перед трапезой. Как на Востоке, так и на Западе встречаются истории о чудесном спасении при угрозе отравления ядом. Иоанн Мосх говорит, что Иулиан Бострский трижды крестообразно осенил перстом чашу со словами: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа» и, выпив тайно подмешанный яд, остался невредим ( Ioan. Mosch. Prat. spirit. 94). Св. Венедикт Нурсийский, которого также хотели отравить, «простерши руку, сделал над сосудом знамение креста, и сосуд, долго до того времени бывший в употреблении, так расселся от этого знамения, как будто бы вместо [наложения знамения] креста святой муж бросил в него камень» ( Greg. Magn. Dial. 2. 3). О благословении вод реки К. з. сообщается в Житии блж. Северина ( Eugipp. Vita Severini. 15. 3). Подробнее см. в ст. Благословение . Моление прп. Серафима Саровского. Икона. XIX в. (частное собрание) Моление прп. Серафима Саровского. Икона. XIX в. (частное собрание) Св. отцы призывали налагать К. з. для преодоления разных страстей. Свт. Иоанн Златоуст говорит так: «Обидел ли кто тебя? Огради крестным знамением грудь; вспомни все, что происходило на Кресте - и все погаснет» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 87. 3). Блаж. Иероним Стридонский упоминал совершение К. з. при печали и скорби о покойных ( Hieron. Ep. 108. 21. 4). Однако чаще всего К. з. упоминается в качестве невидимой печати, отгоняющей диавола ( Cypr. Carth. De lapsis. 11). Один из разделов «Апостольского предания» подробно раскрывает именно этот аспект К. з. (Trad. Ap. 42). Поскольку текст сохранился в неск. версиях и, вероятно, был поврежден в процессе передачи (в лат. версии произошло удвоение материала - ср.: Trad. Ap. 38b), для его понимания обычно прибегают к методу реконструкции. |
| Свт. Киприан Карфагенский ( Cypr. Carth. Ep. 55. 29), блж. Августин ( Aug. De Civ. Dei. X 1. 3) понимали Б. как милосердие Бога или милосердие человека в отношении к ближнему. Св. Иустин Мученик говорит о Б. Сына к Отцу (Dial. 98. 1). Ориген считает, что Б. более всего подходит ко Христу в Его Страстях ( Orig. Exort. au Martyre). Свт. Григорий I Великий относит Б. к Самому Богу и к Иисусу Христу ( Greg. Magn. In Evang. II 33. 7-8), именует Бога pius в отличие от греч. отцов, к-рые никогда не использовали слово εσεβς (и производные) в таком случае ( Mehat. Col. 1715). Свт. Афанасий Александрийский считает Б. признаком правильности догматической формулировки: он говорит о Никейском Символе, что в вере, исповеданной отцами в Никее, «нет никакого недостатка, но она исполнена благочестия (πλρη εσεβεας εναι)» ( Athanas Alex. Tom. ad Antioch.). Б. же отличает таинства правосл. Церкви от совершаемого у еретиков. Крещение у ариан абсолютно бесплодно, поскольку «не несет никакого содействия благочестию» (μηδν χον πρς εσβειαν βοθημα), как и у др. еретиков, оно «бесполезно, лишено благочестия» (λυσιτελς... λειπμενον εσεβε) ( Athanas Alex. Or. contr. arian. 2). Свт. Василий Великий , говоря о постепенности в достижении вершин добродетели, различает степени Б. Он уподобляет упражнение в Б. лестнице, виденной Иаковом ( Basil. Magn. Hom. in Ps. 1), «уразумение благочестия усовершается чрез постепенные приращения» ( Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 1). Восхождение души, согласно свт. Василию, есть искусство достижения «мудрости совершенных», некий процесс образования «подвизающихся в училище благочестия» (Asceticon (fus.)). Согласно свт. Иоанну Златоусту, шествующим путем Б. нужны бодрость, мужество и пламенное чувство страха Божия ( Ioan. Chrysost. In S. Ignat.); тысячи «по всей вселенной», говорит свт. Иоанн, претерпели страдания ради Б. ( Ioan. Chrysost. In 1 Cor. 4. 4). Согласно Клименту Александрийскому , Б. превосходит все добродетели, поскольку именно оно «учит поклоняться и почитать высочайшую и значительнейшую причину» ( Clem. Alex. Strom. 2. 18). |
| 63 «Иное – обвинение (γκλημα), и иное – упрек (μμψις), – говорит божественный Златоуст во 2-м слове на Иова. Обвинение касается тяжелейших грехов, а упрек – легчайших прегрешений. Тот, кто не повинен ни в том ни в другом, называется свободным от обвинений (νγκλητος). Поэтому тот, которого никто не может обвинить в прелюбодеянии или убийстве, свободен от обвинений. А такой, которого порицают как дерзкого, или клеветника, или обидчика, или пьяницу, хотя и свободен от обвинений, однако заслуживает упрека. Из этого следует, что Иов безупречен (μεπτος), поскольку удалялся и от самых малых согрешений. Вот почему и Аврааму Бог говорит: Благоугождай предо Мною и будь безупречен ( Быт. 17:1 ). И апостол, желая поставить пастырей вселенной, говорит Титу (поскольку в то время редко встречалась красота добродетели): Поставь епископов, как я тебе приказывал: если кто свободен от обвинений (см. Тит. 1:5–6 ) (νγκλητος) (Поскольку при толковании терминов, употребляющихся в этом правиле, прп. Никодим основывается непосредственно на значении греческих слов, здесь и ниже в этом примечании цитаты из Священного Писания приведены в дословном переводе.). Понятие «безупречный» не имело тогда места... великое дело – безупречность, a свобода от обвинений находится посредине: и малое добро велико в злых... Апостол сказал так не потому, что установил это как закон, но потому, что снизошел к заблуждению. Ибо он знал, что когда процветет благочестие, природа сама по себе начнет предпочитать благо и будет избрано лучшее» (Ioan. Chrysost. In Job 2. 2 //PG 56, 569). Обрати внимание, что и это правило, согласно с рассуждениями Златоуста, требует от желающих принять священство, чтобы они были не только свободны от обвинений, но и безупречны, ибо со времен Павла благочестие процвело. Однако еще и во время Павла понятие «безупречный» все же имело место, поскольку сам Павел как в Послании к Титу, так и в Послании к Тимофею пишет: Епископ должен быть непорочен (νεπληπτον) ( 1Тим. 3:2 ). А непорочность эта почти совершенно не отличается от безупречности, как и сам Златоуст говорит в толковании: «Сказав непорочен он назвал всякую добродетель... следовательно, когда кого-то уязвляет совесть за то, что сотворил какие-либо грехи, нехорошо, если он желает епископства и священства, недостойным которого он сам себя сделал своими поступками» (Ioan. Chrysost. Hom. in Ep. I ad Tim. 10. 1//PG 62, 547). |
| В толкованиях на Ис 1. 16-17 звучит призыв к обращению и изменению образа жизни «неблагодарного народа», к праведности. Цитируемые мн. раннехрист. авторами - от сщмч. Климента Римского ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 8. 4) и Феофила Антиохийского до блж. Августина - эти стихи используются в качестве обоснования учения о правильном посте (ср.: Ис 58. 6-8), напр. в «Педагоге» Климента Александрийского ( Clem. Alex. Paed. III 12. 89, 91) или в «Апологии» мч. Иустина ( Iust. Martyr. I Apol. 44); в творениях сщмч. Киприана Карфагенского ( Cypr. Carth. Test. adv. Jud. I 24) они используются в контексте речи о христ. Крещении ( Iust. Martyr. I Apol. 61). Последнюю группу стихов (Ис 1. 7-8), описывающих опустошенную землю, часто используют мч. Иустин («Диалог с Трифоном Иудеем») и Тертуллиан («Против иудеев», «Против Маркиона»; ср.: Cypr. Carth. Test. adv. Jud. I 6). Ис 1. 9 (обетование об «остатке»), единственный стих этой главы, цитированный в НЗ (Рим 9. 29), блж. Иероним понимает как указание на апостолов и множество людей, собравшихся на Пятидесятницу ( Hieron. In Is. I 1. 9). Ангел Великого Совета. Роспись ц. Богородицы Перивлепты в Охриде, Македония. 1295 г. Ангел Великого Совета. Роспись ц. Богородицы Перивлепты в Охриде, Македония. 1295 г. II. Видение небесного храма (Ис 6). Образы видения (Ис 6. 1-4) нашли отражение в ряде стихов Откровения Иоанна Богослова, но в произведениях раннехрист. авторов, отцов Церкви, они встречаются редко. Тринитарное толкование Трисвятого (Ис 6. 3), начиная со сщмч. Климента Римского ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 34. 6), в последующих произведениях упоминается регулярно, иногда со ссылкой на Ин 12. 41. На этих текстах блж. Иероним основывает свою критику Оригена ( Hieron. Ep. 18A. 4), который понимал слова о 2 серафимах как указание на Сына и Св. Духа. Блж. Иероним считал, что видение прообразует 2 завета, к-рые «призывают» хвалить «славу Божию» по всей земле, т. е. пришествие Христа и распространение Евангелия апостолами. Это толкование близко к мессианскому пониманию, к-рое встречается у мн. авторов - от Евсевия до свт. Иоанна Златоуста, блж. Феодорита Кирского и Викторина (ср.: Ibid. 6, 8). К этой же теме относятся слова о потрясении храма (Ис 6. 4a: «поколебались верхи врат»), о лишении его славы и о «наполнении курениями» (Ис 6. 4), которые иногда понимались как указание на языческие народы и на сожжение храма римлянами (ср.: Theodoret. In Is. 6. 4//SC. 276. P. 262-263; Ioan. Chrysost. In Is. 6. 4). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ИУНИЯ Апостолы Иуния и Андроник. Миниатюра из греко-груз. рукописи. XV в. (РНБ. O.I.58. Л. 114 об.) Апостолы Иуния и Андроник. Миниатюра из греко-груз. рукописи. XV в. (РНБ. O.I.58. Л. 114 об.) [Иуния; греч. Ιουνα, Ιουνις], ап. от 70 (пам. 17 мая, 30 июля и 4 янв. в Соборе апостолов от 70). В НЗ И. упоминается только в Послании к Римлянам: ап. Павел приветствует Андроника и И.- «сродников моих и узников со мною, прославившихся между Апостолами и прежде меня еще уверовавших во Христа» (Рим 16. 7). Имя И., к-рое могло принадлежать как мужчине, так и женщине, стоит в винительном падеже, и из-за отсутствия в греч. рукописях до VII-IX вв. ударений неясно, какого оно было рода: Ιουναν или Ιουνιν (в именительном падеже соответственно Ιουνα или Ιουνις). Визант. списки с проставленными надстрочными знаками дают форму жен. рода Ιουναν ( Arzt. 1993. S. 89-94; Metzger B. A Textual Commentary on the Greek New Testament. Stuttg., 19942. P. 475; Epp. 2002. P. 264-265; Belleville. 2005. P. 238-239), которая сохранялась во всех изданиях греч. текста НЗ с 1516 (издание Эразма Роттердамского) до 1927 г. (13-е издание Э. Нестле), за исключением издания Олфорда 1852 г. ( Alford H. The Greek Testament: With Critically Revised Text. L.; Camb., 1852. Vol. 2. P. 467), и была восстановлена в 1993 г. в 4-м издании Объединенных библейских об-в (UBS Greek New Testament) и в 27-м издании Нестле-Аланда (Novum Testamentum Graece). Во всех сохранившихся ранних переводах НЗ (старолатинский, Вульгата, коптский (сахидский и бохарский) и сирийский) имя Иуния жен. рода ( Thorley. 1996. P. 20). В «Комментариях на Послание к Римлянам» Оригена в одном случае стоит жен. форма имени ( Orig. In Ep. ad Rom. X 21//PG. 14. Col. 1280), а в другом - мужская (Ibid. X 39//PG. 14. Col. 1289), которая зафиксирована лишь в неск. поздних списках (Der Römerbriefkommentar des Origenes: Krit. Ausg. d. Übers. Rufins. Freiburg, 1998. Bd. 3: Buch 7-10/Hrsg. C. P. Hammond Bammel. S. 836-837, 853), скорее всего данный текст был испорчен ( Moo. 1996. P. 922). В каталоге апостолов Псевдо-Епифания (V-VI вв.) фигурирует «Иуния... епископ Апамеи Сирийской» (Vitae prophetarum. 1907. S. 126). Однако подавляющее большинство визант. авторов считают И. женщиной: свт. Иоанн Златоуст ( Ioan. Chrysost. In Rom. XXXI 2//PG. 60. P. 669), Феодорит Кирский ( Theodoret. In Rom. 16. 7//PG. 82. Col. 220), «Пасхальная хроника» (Chron. Pasch. 1832. Vol. 1. P. 421), прп. Иоанн Дамаскин ( Ioan. Damasc. In epistolas S. Pauli: In epistolam ad Romanos. 16//PG. 95. Col. 565), Икумений ( Oecumenius. Comm. in ep. ad Rom. 20//PG. 118. Col. 629-632), Феофилакт Болгарский ( Theoph. Bulg. Exp. ad Rom. 16//PG. 124. Col. 551-552) и др. Представление о том, что спутник Андроника был мужчиной, распространилось в средневек. Европе, начиная с Эгидия Римского (1245-1316) (Aegidius Romanus. Opera exegetica. Opuscula 1. Franrfurt, 1968. S. 97). |
|
|
