| П. сознаёт, что настойчивые призывы к сбору пожертвований могут не только раздражать адресатов этих призывов, но и вызвать подозрение в том, что сбор осуществляется с корыстными целями. Желая защитить себя от этих подозрений, П. отказался получать содержание от общин и сам зарабатывал себе на хлеб. Кроме того, во избежание подозрений П. посылает для сбора пожертвований Тита и еще одного доверенного брата, к-рого св. Иоанн Златоуст отождествляет с Варнавой ( Ioan. Chrysost. In Ep. 2 ad Cor. 18. 1), однако П. по неизвестным причинам (обзор мнений см. в: Thrall. 2004. Vol. 2. P. 561-562) не называет его имени (2 Кор 8. 18-21). Ап. Павел пишет послание. Миниатюра из Апостола. XV в. (РГБ. Ф. 173. 1. 4. Л. 134 об.) Ап. Павел пишет послание. Миниатюра из Апостола. XV в. (РГБ. Ф. 173. 1. 4. Л. 134 об.) П. настаивает на том, что сбор должен быть осуществлен до его прихода, чтобы собранные средства воспринимались «как благословение, а не как побор» (2 Кор 9. 5, 6-7). Щедрость по отношению к бедным не останется без награды: Бог обогатит дарителей Своей благодатью, а одаряемые будут за них молиться (2 Кор 9. 8-14). О причинах инициированного П. сбора пожертвований высказываются различные мнения. Одни комментаторы ищут в этом поступке какой-то скрытый богословский смысл ( Nickle. 1966. P. 100-143), другие полагают, что тем самым П. хотел задобрить находившихся в Иерусалиме апостолов, отношения с которыми у него были напряженными ( Ренан. 1907. С. 176-177). Однако соображения, изложенные П. в его посланиях, лучше объясняют причины сбора, чем предположения ученых. Ситуация в Иудее была близка к катастрофической (ср.: Ios. Flav. Antiq. XX 8. 5). Терзаемая распрями, насилием, массовыми убийствами, грабежами и разбоем, постоянными конфликтами между евреями и рим. властью, внутренними междоусобицами (Ibid. 8. 6-8), Иудея как этническое образование внутри Римской империи приближалась к своему концу. До разграбления Иерусалима оставалось немного, и населению города становилось все труднее. Бедствия не могли не затронуть и молодую христ. общину, к-рая ко всему прочему страдала от гонений со стороны иудеев. П. считал, что крупное пожертвование на нужды иерусалимских бедных станет «даром любви» ( George. 1994. P. 165), жестом солидарности с ними со стороны бывш. язычников, из которых преимущественно состояли церковные общины диаспоры. Кроме того, он надеялся, что это пожертвование станет видимым подтверждением того успеха миссии среди язычников, о к-ром он намеревался рассказать лидерам Иерусалимской Церкви. Наконец, предметом его постоянной заботы было то, чтобы христиане из иудеев и христиане из язычников жили мирно в лоне единой Церкви, и щедрый дар, к-рый он готовил, должен был способствовать этому. |
| Nyss. De virgin. 14. 4; Idem. In Cant. Cantic.//GNO. T. 6. P. 30; Basil. Magn. Moral. reg. 68. 1; Ioan. Chrysost. In Ps. 48. 10; Aug. De civ. Dei. XI 13) и даже Божественной (θεα/θειοτρα ζω; Areop. EH. II 3. 1; VII 3. 7; Greg. Nyss. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 104; Athanas. Alex. Ep. ad Serap. I 24-25; подробнее о вечной Ж. и ее характеристиках см. статьи Вечная жизнь и Обожение ). Лит.: Gruber G. ΖΩΗ: Wesen, Stufen und Mitteilung des wahren Lebens bei Origenes. Münch., 1962; Frank K. S. ΑΓΓΕΛΙΚΟΣ ΒΙΟΣ: Begriffsanalytische und begriffsgeschichtliche Untersuchung zum «engelgleichen Leben» im frühen Mönchtum. Münster, 1964; Hadot P. Porphyre et Victorinus. P., 1968. 2 vol.; Š pidl í k T. L " eternità e il tempo, la zoé e il bíos, problema dei Padri Cappadoci//Augustinianum. 1976. Vol. 16. P. 107-116; Za ñ artu S. El concepto de ζω en Ignacio de Antioquía. Madrid, 1977; Bergamelli F. Morire e vivere in Ignazio di Antiochia: Romani 6, 1-2//StPatr. 1997. Vol. 31. P. 99-106. А. Р. Фокин Понятие «Ж.» в античной философии В классической греч. лит-ре понятие «Ж.» обозначается 2 словами: βος и ζω, по-видимому, происходящими от общего корня (см.: Chantraine P. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. P., 1968. P. 176-177). Несмотря на то что значения этих слов при их повседневном языковом употреблении в значительной мере взаимно пересекаются, между ними можно провести смысловое различие. Слово βος тесно связано с описанием человека и часто используется для указания на общий ход или способ его Ж. (ср.: Plat. Leg. 733d) и ее протяженность во времени (см., напр.: Plot. Enn. III 7. 11-12). Это слово также применяется всегда, когда идет речь о биографическом повествовании, напр., в жизнеописаниях философов (ср. название сочинения Диогена Лаэртского : Βοι κα ϒνμαι τν ν φιλοσοφα εδοκιμησντων). Оно указывает на «контуры, характерные черты определенной жизни - очертания, отличающие одно существо от другого» ( Кереньи. 2007. С. 20). По утверждению В. Йегера, «понятие жизни, βος, обозначает человеческое существование не просто как протекающий во времени процесс, но как единство чувствующей и созерцательной активности, как сознательный способ жизни» ( Jaeger W. W. Paideia: Die Formung des griechischen Menschen. B.; N. Y., 1989. S. 611). Ж. как βος тесно связана с тем сообществом, в к-ром живет человек (город, πλις), и подчинена общественному закону (νμος). Напротив, слово ζω в узком смысле обозначает сам факт Ж., независимо от того, идет ли речь о Ж. богов, человека, животных или растений (ср.: Arist. De gener. animal. II 1. 732a; III 11. 762a). Этим словом греки описывали функционирование живых организмов, рассматриваемое ныне в рамках биологических наук. Глагол ζειν употребляется уже у Гомера для описания «непрерывного жизненного потока», «минимума жизни» ( Кереньи. 2007. С. 20; см.: Homer. Il. XXIV 558; I 88; Idem. Od. XXIV 263). |
| Подобным образом подвергаются епитимиям и те пастухи, которые кладут некую косточку под ноги овец или козлов, чтобы животные росли и их стадо умножалось, равно как и те, которые проводят своих детей через круги. И говоря в общем, все колдуны и колдуньи, а также мужчины и женщины, обращающиеся к колдунам и колдуньям, – все они, если покаются, получают епитимию, определенную настоящим правилом, а если остаются в этом диавольском заблуждении – совершенно извергаются из христианской Церкви как часть сатаны, а не Христа. Отметь, что божественный Златоуст (Беседа 3 на Первое послание к фессалоникийцам) говорит: «Те, которые заболели и не согласились на то, чтобы над ними колдовали или облегчали болезнь заговорами и амулетами, но остались мужественными и терпели, получают мученический венец как мученики» (Ioan. Chrysost. Hom. in Ep. I ad Thessal. 3. 5//PG 62, 412). И в 5-й беседе против иудеев он так говорит: «И ты, если отвергнешь заговоры, чары и ворожбу и умрешь от болезни, будешь настоящим мучеником, потому что когда другие обещали тебе выздоровление в обмен на нечестие, ты предпочел умереть в благочестии» (Idem. Adv. Jud. 8. 8//PG 48, 940). И 65-я новелла Льва Мудрого говорит, что «тот, о ком совершенно точно узнают, что он колдует или ради исцеления от телесной болезни, или ради того, чтобы защитить плоды от повреждения, должен подвергнуться высшему наказанию и понести ту кару, какую несут бунтовщики против царя». 279 Волшебники – это те, которые призывают бесов для каких-либо благодеяний, несмотря на то, что те губители и злоумышленники. 280 Чародеями называются те, которые привлекают бесов какими-либо заговорами и призываниями к участию в тех делах, которые они намечают, а также те, которые заговаривают диких зверей, например волков и др., чтобы они не пожрали их скот, когда он находится ночью вне загонов, или берут змей в руки и делают так, чтобы они их не кусали. Чародеями называются и заговаривающие супружеские пары диавольским искусством и магией. О треклятые! О негодяи! О прогневляющие Бога! Увы и горе тем, кто занимается таким сатанинским делом! Ах, и не знают эти несчастные, какое страшное наказание постигнет их потому, что по их вине подвергается бесчестию честной брак, возникает ненависть между супругами и навсегда разлучаются те, кого Бог сочетал ( Мф. 19:6 ). |
| Adv. haer. IV 30. 4). Это типологическое восприятие И. становится особенно актуальным в развитии учения Церкви о таинствах, в к-ром провозглашается ежедневное исполнение событий И. в жизни Церкви, прежде всего в таинствах Крещения и Евхаристии. Переход через Чермное море и гибель войска фараона. Миниатюра из Парижской Псалтири. 2-я пол. Х в. (Paris. gr. 139. Fol. 419v) Переход через Чермное море и гибель войска фараона. Миниатюра из Парижской Псалтири. 2-я пол. Х в. (Paris. gr. 139. Fol. 419v) Центральное событие кн. Исход, переход евр. народа через Красное м., стало основным ветхозаветным образом крещальной типологии у св. отцов и получило распространение в катехизических поучениях (см., напр.: Суг. Hieros. Mystag. I 2-3; также см.: Ambros. Mediol. De sacr. I 12, 20; I dem. De Myst. I 2-3). При этом подчеркивалось символическое значение вод моря как наказания, от которого крещаемый избавлялся. Так, по мнению Тертуллиана, потопление войск фараона в водах моря указывает на язычников, которые в Крещении освобождаются от века сего и оставляют утопленным в воде его властителя - диавола ( Tertull. De bapt. 9. 1). Преследование войском фараона (к-рый становится символом диавола) евреев означало притеснение демонов, к-рые стремятся овладеть душой христианина ( Cypr. Carth. Ep. 68. 15; Orig. In Num. 27. 4; I dem. In Exod. hom. 5. 5). Сакраментальное истолкование получили также и рассказы о чудесах в пустыне. В святоотеческой литературе распространено соотнесение вод Мерры, к-рые из «горьких» сделались сладкими, с Крещением ( Ambros. Mediol. De Myst. 3. 14; Tertull. De bapt. 9. 2). Воду из скалы в Мериве (Исх 17. 6) соотносили как с Крещением ( Greg. Illiber. Tract. Script. 1. 5), так и с Евхаристией ( Ioan. Chrysost. De bapt. 3. 24). Также указание на таинство Крещения усматривалось в водах, превращенных в кровь (Исх 7. 17) ( Hilar. Pict. De myster. I 3; ср.: Isid. Hisp. Quaest. In Exod. 14. 2). Дарование манны небесной традиционно сопоставляется в христ. предании на основании учения Господа Иисуса Христа о Себе как о небесном хлебе (Ин 6. |
| Слова Лев 8. 1-3 о том, что все общество собралось в скинии собрания (LXX - τν συναγωγν κκλησα), становятся типологической картиной основания христ. Церкви ( Суг. Alex. Glaph. in Lev. 2. 1; Суг. Hieros. Catech. 18. 24. 1). Надав и Авиуд, принесшие к алтарю Божию чуждый огонь (Лев 10. 1, 2), символизируют еретиков, увлекшихся ложными учениями ( Iren. Adv. haer. IV 26. 2; Cypr. Carth. De unit. Eccl. 18-19), а также тех священников «нашего несчастного времени», которые предпочли «пламя вожделения пламени небесной любви» ( Beda. De Tabern. 3). Привнесенный ими «чуждый огонь» символически указывает на греховную волю Адама и Евы, возжелавших быть богами ( Ephraem Syr. In Lev. 10). Приготовление 12 хлебов для скинии (Лев 24. 5-9) символически являет служение 12 апостолов в Церкви ( Beda. De Tabern. 1; Ephraem Syr. In Lev. 24). Обетование о победе над врагами (Лев 26. 6-8) истолковывается как рассказ о победе над духовными врагами от меча Слова Божия ( Caes. Arel. Serm. 105. 11). Нравственные предписания Л. к. в отличие от ритуальных раннехрист. авторы стремились истолковать буквально, придав им новое осмысление в свете новозаветной этики, представив их значимыми как для своего времени, так и для последующих эпох в истории Церкви. Особое значение придается законам в отношении угнетенных и незащищенных слоев общества: жертвенности бедным (Лев 19. 9-10), ответственности работодателя перед наемником (Лев 19. 13), уважению к инвалидам (Лев 19. 14). Следование этим заповедям служит исполнением всего закона, невозможным без человеколюбивого отношения к ближнему (Рим 13. 8-8 - Aug. Ep. 177. 1//CSEL. 44. P. 679). Призыв к святости «будьте святы, ибо Я свят» (Лев 11. 44-45) воспринимается как истинное пророчество о жизни в Церкви ( Tertull. De pudic. 10) и напоминает христианам, нуждающимся в ежедневном освящении, всегда молиться о сохранении дара святости, полученного в крещении, чтобы они «пребывали такими, какими начали быть» в этом таинстве ( Cypr. Carth. De orat. Dom.). Повеление о разделении вины греха тем, кто слышал проклятие, но умолчал о нем (Лев 5. 1), становится неразрешимой дилеммой, подводя блж. Августина к пространным рассуждениям о тяжком выборе между страхом греха и страхом предательства человека, сообщение о преступлении к-рого подвергнет грешника смертельной опасности ( Aug. Quaest. in Lev. 1. 2). Из Лев 21. 9 выводится необходимость более строгого наказания за религ. и нравственные преступления, совершённые священниками ( Ioan. Chrysost. De sacerd. 6. 11. 19-27). Последние должны всегда быть образцами целомудрия, не давая никакого повода к поруганию своего рода ( Theodoret. Quaest. in Lev. 30). Слова об истреблении всякого, кто участвовал в жертвенной трапезе в нечистоте (Лев 7. 19-20), соотносятся с требованием участвовать в вечере Господней с благоговением (1 Кор 10. 21 - Cypr. Carth. De lapsis.). |
| Уже в раннюю эпоху христ. письменности слова о суде и мере (Мф 7. 1) приводятся в качестве призыва к кротости, великодушию и смирению в форме «как судите, так и сами будете судимы» в сочинениях свт. Климента Римского ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 13. 4), а слова о мере - в творениях Поликарпа Смирнского ( Polycarp. Ad Phil. 2. 3). Практическое применение этого предписания в древней Церкви было связано преимущественно со сферой отношений между людьми в их повседневной жизни, использование же его применительно к проблемам церковной дисциплины имело особенности. Так, этим стихом обосновывался запрет не судить своего епископа, поскольку это право предоставлено в Церкви одним священникам, т. е. тем, кто обладают соответствующими полномочиями (Const. Ap. II 36; Didasc. Apost. 9). Слова из Мф 7. 1-2 (ср.: Мф 7. 5) не означают, что христиане не могут наказывать согрешивших или одобрять их злые дела. Верующий, пользующийся благами мирской цивилизации, но при этом осуждающий их, выглядит не вполне беспристрастно и обращает евангельские слова против себя. Мир не является чужим для Бога; то добро или благо, что есть в нем, в т. ч. происходящее и от язычников (ср.: Лк 16. 9), можно обратить на пользу Господу ( Iren. Adv. haer. IV 30. 3). По мнению блж. Августина, этими словами Господь предостерегает нас не судить о людях опрометчиво, до наступления Божия Суда (1 Кор 4. 5), особенно когда речь идет о людских поступках, намерения к-рых нам неизвестны. Мы можем судить лишь о явных делах, скрытые же - предоставить решать Богу (ср.: 1 Тим 5. 24-25); в сложной ситуации всегда полезнее рассуждать о ближнем «в лучшую сторону» ( Aug. Domin. in Mont. II 18. 59-60). В тексте с образами «сучка и бревна» (Мф 7. 3-5) речь идет об осуждении притворной праведности таких людей, к-рые, «хотя сами являются повинными в смертном грехе, но братьям не спускают меньших грехов» ( Hieron. In Matth. 7. 3-5). Спаситель не запрещает судить вообще (Мф 7. 3-5), но прежде осуждения ближнего, даже по причине заботы о нем, повелевает разобраться в себе самом и, увидев больший грех, затем уже стремиться исправить другого ( Ioan. Chrysost. In Matth. 23. 2). Такое пристальное внимание к собственным прегрешениям помогает даже в случае, когда мы смогли избавиться от к.-л. порока, в к-ром мы хотим изобличить ближнего, и вспомнить прежде всего об «общей немощи, чтобы этому осуждению или упреку предшествовала не ненависть, а милосердие» ( Aug. Domin. in Mont. II 19. 64). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла МАФОРИЙ [Греч. μαφριον], плат, покрывающий голову и плечи. Греч. термин, вероятно, имеет семит. происхождение (от евр. или арам. - одежда для защиты от пыли и грязи, фартук, дорожная одежда с капюшоном, головной плат; самое раннее свидетельство - Мишна Келим. 29. 1 (не во всех рукописях); остальные примеры - в талмудической литературе, см.: Krauss S. Talmudische Archäologie. Lpz., 1910. Bd. 1. S. 166, 599-601). В греч. папирусах М. упоминается начиная со II в. в формах μαφρτης или μαφρτιον, с IV в.- в форме μαφριον, встречаются также сложные комбинации, напр. δαλματικομαφρτης ( Preisigke F. Wörterbuch der griechischen Papyrusurkunden. B., 1927. Bd. 2. Sp. 55; подробнее см.: Bazzero A. μαφρτης//Studi della scuola papirologica. Mil., 1917. Vol. 2. P. 95-102; дополнение по папирусам, см.: Beauchamp J. Organisation domestique et rôles sexuels: Les papyrus byzantins//DOP. 1993. Vol. 47. P. 185-194). В период поздней античности М. называли преимущественно женскую одежду, он считался элементом костюма знатных дам ( Pallad. Dial. de Vita Ioan. Chrysost. 10; Greg. Turon. Hist. Franc. X 16), к-рый носили вне дома, в общественных местах (Apopht. Patr. (Guy). IV 83//SC. 387. P. 226). Св. Исидор Гиспальский полагал, что название М. (лат. mavors) происходит от Марса и указывает на замужний статус женщины ( Isid. Hisp. Etymol. XIX 25. 4). В качестве синонимов М. античные авторы называли ππλον (peplus) и ricinus/ricinium (упоминается как жен. покрывало в связи с погребальными обрядами: Cicero. Leg. II 23. 59). В этот же период М. упоминается как покрывало монахинь, без к-рого запрещалось выходить за пределы мон-ря ( Pallad. Lausiac. 59. 2; Ps.-Athanas. De virgin. 11; Hieron. Ep. 22. 13). Однако постепенно термин М. как наименование одежды монахинь был вытеснен другим - σκπη (букв.- защита, кровля, покров), а М. стал употребляться только по отношению к платку, который носили послушницы или инокини. Судя по иконографии, цвет М. мог быть не только темным, но и светлым, даже красным (пурпурным) (см.: Ball J. L. Decoding the Habit of the Byzantine Nun//J. of Modern Hellenism. Brookline, 2009/2010. Vol. 27. P. 25-52). Возможно, с М. связан современный апостольник . |
| Таков истинный смысл названных правил, и отсюда ясно, что право принимать апелляции, которого добивается папа, ложно и еще раз ложно, – оно совершенно не имеет силы. Если же латиняне и ссылаются на Арменопула, поскольку он признает право папы принимать апелляции от всех, то следует сказать, что слово Арменопула и др., подобных ему, перед таким множеством свидетелей, о которых мы упомянули, вменяется ни во что. И более того, упомянутые правила Сардикийского собора ни возобновляют, ни подтверждают право папы принимать апелляции, данное ему Никейским собором. Ведь для читающих эти правила становится явным, что они не возобновляют, но дают епископу Римскому ранее не существовавшее право на принятие апелляций, причем делают это ради любви и близости к епископу Рима, которые были у Осии как его представителя. Поэтому о 3-м и 4-м правилах Собор не ответил ничего, только про 5-е правило сказал «приемлем». Отметь, что некоторые правила данного Собора, хотя они представляют собой запись совещаний, а не правила, мы сделали в действительности правилами, как и правила Карфагенского собора. Об этом Соборе смотри «Двенадцатикнижие» Досифея со с. 146 до с. 159. 200 В настоящем правиле обрати внимание на то, что подобает ниспровергать всякий дурной и душевредный обычай и разрушать его до самых оснований, а всякий добрый и полезный обычай упрочивать и сохранять. Поэтому и божественные отцы говорят то же. Божественный Златоуст (Беседы 10 и 56 на книгу Бытия) возглашает: «Не ищи, прошу тебя, ни в каком деле обычая, но ищи того, что полезно и не душевредно. И если дело будет хорошее и полезное, совершим его, хотя бы и не было обычая поступать так. Если же дело душевредно, то будем его ненавидеть и отвращаться от него. Хотя бы существовал обычай совершать это, пусть этот дурной обычай будет отсечен» (Ioan. Chrysost. Hom. in Gen. 56.1 //PG 54,487.). И еще (Беседа на апостольские слова Но, во избежание блуда, каждый...): «Пусть никто не говорит мне, что существует обычай, поскольку там, где совершается грех, обычай не должен иметь силу. Если совершаемые дела порочны, то, хотя бы и древний существовал обычай, упраздни его; если же ничего порочного нет, то, хотя бы обычай и не был распространен, поступи согласно ему и насади его» (Idem. In illud: Propter fomicat. 2//PG 51, 210.). И еще (Беседа 12 на Первое послание к коринфянам): «Не говори мне об обычае, потому что если дело порочно, пусть не будет оно совершено ни разу; если же порока в нем нет, пусть оно совершается всегда» (Idem. Hom. in Ep. I ad Cor. 12. 5//PG 6i, 103.). И еще (в конце слова о сожительстве): «Презри порочный обычай» (Idem. Contr. eos qui subintroduct. habent virgin. 12//PG 47, 514.). И опять (Беседа 52 на Евангелие от Матфея): «Ибо человеческое предание не есть закон» (Idem. Hom. in Matth. 51 (52). 2//PG 58,511.). |
| Переход израильтян через Иордан, так же как и переход через Чермное м. во времена исхода, является самым распространенным (согласно с 1 Кор 10. 2) в святоотеческой традиции символом крещения (напр.: Ambros. Mediol. De Myst. 9, 51). Ориген отделяет эти 2 события: переход через Чермное м. он сопоставляет с оглашением катехуменатов, а переход через Иордан соотносит уже непосредственно с крещением ( Orig. In Jesu Nav. 4. 1). Блж. Феодорит Кирский видит в этом переходе указание на крещение Самого Христа в водах Иордана ( Theodoret. Quaest. in Jos. 2). Это христологическое истолкование раскрывается в православном богослужении, в песнях канона на Богоявление: «По разделении Иордана в древности народ израильский проходит по суше, прообразуя Тебя, Всесильного, Который ныне по струям неукоснительно проводишь тварь на неуклонную и лучшую стезю» (На Богоявление, 2-й канон, глас 2, песнь 7 - цит. по: Виссарион (Нечаев), еп. Толкование на паремии. СПб., 18942. Т. 1. С. 434). 12 камней свидетельства, установленные после перехода через Иордан, начиная с Илария Пиктавийского ( Hilar. Pict. De myster. 2. 6) и блж. Иеронима ( Hieron. Ep. 108. 12. 4) Св. отцами рассматривались в качестве символа 12 апостолов. Рассказ о чудесной остановке солнца служит в трудах отцов полемическим целям, предостерегая от обожествления небесных светил, к-рые являются всего лишь творением Божиим ( Ioan. Chrysost . Ad popul. Antioch. 10. 5; Hipp. In Dan. I 8). Остановка движения небесных светил во время битвы указывает на смерть Спасителя на кресте, когда «удержало солнце лучи свои и в полдень наполнила вселенную тьма» (Мф 27. 45 - Theodoret. Quaest. in Jos. 14). В мистическом толковании древней Церкви сияющее во время битвы солнце указывает на Христа - Солнце правды, к-рое должно сиять в сердце верующего, просвещая его ум и отгоняя тьму грехов ( Maximus Conf. Cap. theol. 2. 31, 33-34). Увеличенный солнечный день в сражении с гаваонитянами таинственно указывает на Господа Иисуса Христа, Который ради спасения людей может увеличить день или сократить его, когда наступит время суда ( Orig. In Jesu Nav. 11. 2-3). |
| 1Kop.7:14.), то пусть услышит, что неверующий муж освящается ради надежды будущего спасения, подаваемого через крещение. Ведь Павел добавляет: Почему ты знаешь, жена, не спасешь ли мужа? ( 1Кор.7:16 ). Точно так же и детей Павел назвал святыми не потому, что они дети верующих (ибо их дети – плотские, если не причастны вере родителей, поскольку они рождаются с первородным грехом, тогда как их родители очищены от него через крещение), но потому, что они приобщатся вере и благочестию родителей через крещение. 91 Почему же иерей одобряет осужденный брак второбрачных не тогда, когда благословляет его, но тогда, когда присутствует и пиршествует на свадьбе? На это можно сказать, что иерей обязан совершить священнодействие и благословение, потому что без этого такой брак, допускаемый по снисхождению, не может быть заключен; так что, совершая это по необходимости, сам иерей не выражает одобрения. А оставаться и пиршествовать на свадьбе – это не только не обязательно, но и служит поводом для веселья. Поэтому поступивший так некоторым образом показывает, что и сам сорадуется такому греховному браку. Хотя Зонара и говорит, что патриархи и митрополиты открыто пиршествовали с второбрачными императорами, однако такие случаи, поскольку это редкое исключение из канонической акривии, законом Церкви не становятся. Почему и Никита Ираклийский в своем 1-м правиле говорит, что узаконено, чтобы пресвитеры, благословившие вторые браки не пиршествовали на них, согласно с настоящим правилом. Хотя сам Никита и говорит, что венчать второбрачных не принято по соображениям акривии, но обычай Великой церкви ничего подобного не соблюдает, – однако обычай Великой церкви выходит за рамки канонической акривии, и потому подражать ему мы не должны. Возлагаемые на головы венцы – знак победы, по словам Златоуста (Беседа 9 на Первое послание к Тимофею): знак того, что, став непобедимыми, брачующиеся вступают в союз, и что они не были побеждены сладострастием (Ioan. Chrysost. Hom. in Ep. I ad Tim. 9. 2//PG 62,546.), которым явно побеждены второбрачные, почему они и недостойны венцов. |
|
|
