| 214 Например, божественный Златоуст, отправляясь в ссылку, встретил такое дружелюбное отношение у епископа Таврокиликии, который, если бы это было возможно, отдал бы ему и свой престол, о чем говорит сам Златоуст (письмо к Кириаку) (Ioan. Chrysost. Ep. 125//PG 52, 685.). Отметь же, что не только епископов, но и пресвитеров, и диаконов, и всех монахов, гонимых за истину и предания Кафолической Церкви, архиереи, иереи и все христиане, к кому бы они ни пришли, должны встречать со всяческим радушием и гостеприимством. А те, которые не принимают их так, совершают, согласно этому правилу, поистине жесточайшее и бесчеловечное дело и, следовательно, тяжко согрешают. 215 Эта нумерация соответствует нумерации у толкователей: Зонары, Вальсамона и Аристина. – Примеч. издательства «AZTHP». 18-e правило, содержащееся у толкователей, в «Пидалионе» опущено, поскольку в нем речь идет о том же самом предмете, что и в следующем, 19-м, правиле. – Пер. 216 Обрати внимание: анонимный толкователь говорит, что Евтихиан и Мусий были извержены за то, что стали раскольниками, и если они покаются и станут добиваться епископского имени, они не заслуживают внимания и следует принять их только как мирян, согласно правилу. А то, что Вальсамон говорит, будто они были непосвященными и не имели хиротонии, не соответствует истине. 217 Поэтому и Исидор Пелусиот в письме 552 пишет: «Священство есть нечто божественное, самое ценное из всего существующего. Оскорбляют же его более всех те, которые дурно им пользуются и которых совсем не следовало посвящать, чтобы безрассудные люди не дерзали переносить на само священство преступления тех, кто дурно живет в этом сане. В самом деле, оставив в стороне оскорбляющих его, они направляют обвинения на само священство, в то время как его нужно защищать, потому что оно терпит бесчинства от людей мерзких, которым не позволено его и касаться» (Isid. Pel. Ep. II, 52//PG 78, 493C). 218 Данное правило не противоречит 8-му правилу этого же Собора, которое не позволяет епископу лично отправляться к императору, поскольку данное правило добавляет, что епископ может идти лично, но только если он был приглашен императором, а не сам по себе. Исключение составляют лишь те случаи, когда возникает крайняя необходимость и опасность грозит всему городу. Например, Флавиан Антиохий-ский, после того как все антиохийцы обратились к нему с мольбой и Бог внушил ему поступить так, прибыл к императору Феодосию Великому, который угрожал перевернуть всю Антиохию, и своими мольбами унял его гнев, как говорит Златоуст (Слово б и 21 о статуях) (Ioan. Chrysost. Ad popul. Antioch. 6. 2–3//PG 49, 83–84; Ad popul. Antioch. 21//PG 49, 211–220). Однако и в подобных случаях епископу подобает идти по пригласительным письмам императора, а не самочинно. |
| История противоборства Давида с Г. имеет ряд параллелей в лит-ре древнего мира, когда в бою между представителями 2 сторон решался исход более важного противостояния (автобиография хеттского царя Хаттусили III (XIII в. до Р. Х.), древнеегип. история о Синухете), и в античной лит-ре (в «Илиаде» Гомера в описании боя Париса и Менелая, Гектора и Аякса), ср. также в 2 Цар 2. 12-17, где повествуется о сражении между 2 группами воинов, равных по численности. Религ. характер противостояния Г. и Давида и контраст образов главных героев (не сведущий в военном деле юноша-пастух и хорошо вооруженный воин-гигант) выводят библейское повествование на иной смысловой уровень, чем в схожих текстах. В поэтической форме победа Давида над Г. отображена в Пс 151 (по LXX). Согласно др. преданию, убийство Г. приписывается некоему Елханану (2 Цар 21. 19). В 1 Пар 20. 5 сообщается, что он победил не Г., а его брата Лахмия. Пытаясь согласовать эти тексты с основным сюжетом, нек-рые авторы либо истолковывают имя Елханана как один из вариантов имени Давид ( P á kozdy; Honeyman. P. 23-24), либо видят в нем свидетельство более древнего описания сражения с Г., перенесенного в цикл преданий о Давиде (Yadin). В святоотеческой экзегезе сражение Давида и Г. рассматривается в аспекте духовной брани. Пастух Давид выступает против вооруженного Г., «воплощенной башни», чтобы яснее открылась сила Божия ( Ioan. Chrysost. In Gen. 46. 3//PG. 54. Col. 425-426). Пастух низложил воина, поразив его духовным камнем, будучи укреплен верой ( Ioan. Chrysost. Contr. Anomoeos. 11. 1//PG. 48. Col. 797). Давид в сражении с Г. был вооружен броней, к-рая есть Сам Христос ( Aug. Ep. 75. 2//PL. 33. Col. 252). Побеждая Г., символизирующего диавола и его служителей, Давид освобождает свой народ от более страшной участи, становясь прообразом Иисуса Христа ( Ambros. Mediol. Apologia prophetae David. 3//PL. 14. Col. 856; Caes. Arel. Sermo 121. 5//CCSL. 103). Отсекая голову Г. мечом, он предвосхищает низвержение диавола Крестом Господним ( Theodoret. Quaest. in Reges et Paralipomena. 41//PG. 80. Col. 568). |
| Слова «не давайте святыни псам» (Мф 7. 6) уже в кон. I в. по Р. Х. употребляются в литургическом контексте - как запрет на приобщение к чаше благодарения некрещеным (Didache. 9. 5), тем самым в ранней традиции формируется истолкование этого изречения как призыв оберегать таинство Евхаристии от участия в нем посторонних ( Ioan. Chrysost. In Matth. 23. 3; Athanas. Alex. In Matth. 18//PG. 27. Col. 1380). По мнению блж. Августина, в этих словах «святыней» Спаситель называет те духовные ценности, к-рые нельзя истреблять, а «жемчугом» - те, к-рыми нельзя пренебрегать (Мф 7. 6), соответственно псы означают тех людей, к-рые нападают на истину, а свиньи - тех, к-рые пренебрегают ею. Поэтому «следует остерегаться, чтобы не открыть ничего тому, кто не способен вместить. Лучше пусть он ищет то, что скрыто, чем преследует то или пренебрегает тем, что открыто» ( Aug. Domin. in Mont. II 20. 68). У свт. Игнатия Антиохийского лжеучители и еретики называются «бешеными псами» ( Ign. Ep. ad Eph. 7). Под псами аллегорическим образом понимаются язычники, а под свиньями - еретики ( Hilar. Pict. In Matth. 6. 1). Блж. Иероним отмечает, что «некоторые под собаками считают возможным понимать тех, которые, уверовав во Христа, возвращаются к грязи своих грехов, а под свиньями - тех, которые еще не уверовали в Евангелие и еще вращаются в нечистоте неверия и пороках» ( Hieron. In Matth. 7. 6). Мф 7. 7-11: ответ просящим Согласно Клименту Александрийскому, слова из Мф 7. 7 свидетельствуют о том, что «если боящемуся Его Бог ни в чем не отказывает, тогда богобоязливый является… обладателем всей вселенной» ( Clem. Alex. Paed. III 6), ведь Божественный Логос «наделяет нас богатством, ни в ком не возбуждающим зависти, потому что мы не имеем излишних потребностей» (Ibid. III 7). Требование «просить» относится «к вымаливанию здравия и крепости души, чтобы мы могли исполнять то, что нам заповедано; искать же - к обретению истины. Но если кто обрел истинный путь, то тогда достигнет и самого обладания, которое откроется стучащему» ( Aug. Domin. in Mont. II 21. 71). Эти требования показывают, что к добродетели следует прилагать старание не меньше, чем к богатству, и «что к Богу следует приступать с рвением и горячим сердцем», а если ты «не просишь ничего мирского, но всего духовного, то непременно получишь» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 23. 4). В противном случае «кто не находит, тот не искал» ( Orig. Fragm. in Matth. 138//GCS. Bd. 41/1. S. 69). Редкое толкование этих слов встречается у Тертуллиана, полагавшего, что фраза «ищите и обрящете» относится к иудеям, к-рым еще нужно искать Бога, Которого они отвергли и не узнали до сих пор ( Tertull. De praescript. haer. 8). В более широком контексте истолкование этих слов - призыв к исследованию и поиску божественного и обретению истинного знания - встречается у представителей александрийского направления ( Clem. Alex. Strom. V 1. 11-12; в т. ч. применительно к познанию таин Свящ. Писания - Orig. Fragm. in Matth. 138. 2//GCS. Bd. 41/1. S. 79). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ДИХОТОМИЗМ [от греч. διχοτομω - разделять на 2 части], христ. антропологическая концепция, выделяющая в структуре единой человеческой природы 2 составляющие: тело и душу. Концепция может также формулироваться доктринально. Характерный пример доктринальной формулировки этой концепции дан в «Православном исповедании веры Кафолической и Апостольской Церкви Восточной»: человек «составлен из невещественной и разумной души и вещественного тела» (Ч. 1. 18. Ответ). Концепция Д. возникает в результате концептуализации библейских представлений о человеке в рамках античной культуры. Библейское видение единой реальности человека, в к-рой усматриваются как внешние (тело, плоть), так и внутренние составляющие (дух, душа, сердце), нередко интерпретировалось в христ. мысли на языке античной философии в категориях «природа», «сущность». В связи с этим возникает иллюзия мнимой эллинизации библейской антропологии, якобы осуществленной в христ. богословии. На самом же деле речь идет лишь об ином языке описания той же библейской веры и библейского видения человека. Усмотрение в человеке 2 уровней бытия - телесного и духовного - весьма характерно для библейского видения человека (см., напр.: Быт 2. 7; Иов 13. 13-14; Пс 15. 9-10; Еккл 12. 7; Мф 10. 28; 1 Кор 6. 20). Библейские представления о двуаспектности, двучастности человека богословски осмысляются св. отцами и учителями Церкви ( Iren. Adv. haer. V 8. 2; Clem. Alex. Strom. VII 12; Orig. In Ep. ad Rom. VI 6; Суг. Hieros. Catech. IV 18; Basil. Magn. In Isaiam proph. 1. 3; Greg. Nazianz. Carm. dogm. VIII//PG. 37. Col. 445-456; Ioan. Chrysost. De prophet. obscur. II 5; Aug. De civ. Dei. XIII 24. 2; Ioan. Damasc. De fide orth. II 12). В святоотеческом наследии человек является столь же целостным существом, как и в библейской традиции. Отделение души от тела не есть разделение 2 способных существовать самостоятельно реальностей,- но смерть, разрушение единого человека. |
| Почему же месячное кровотечение и находящаяся в этом состоянии женщина названы Богом нечистыми? Ведь кажется, что это течение, поскольку оно естественно и попущено Богом после преступления прародителей, не есть ни грех, ни нечистота. «Поистине, это не грех и не нечистота», по словам Златоуста (Цепь толковников. Т. 1. С. 1059) (См. также: Ioan. Chrysost. De bapt. Christi 2//PG 49, 366.), и «все, совершающееся по природе, воистину не является нечистым», по Феодориту (Там же. С. 1057) (Theod. Cyr. Quaest. in Lev. 20 //PG 80, 325A.). «Нет ничего нечистого, кроме лукавого расположения», как говорит Феодор или Диодор (Там же. С. 1032). Потому и в «Апостольских постановлениях» говорится: «Ни законное совокупление, ни роды, ни течение кровей, ни истечение семени во сне не могут осквернить естество человека или отлучить его от Духа Святого, но только нечестие и беззаконный поступок» (кн. 6, гл. 27) (PG 1, 980В.). Но если дело обстоит так, почему же тогда не только ветхий закон, но и правила святых отцов считают женщину в ее месячном очищении нечистой? На этот вопрос отвечаем словами тех же отцов: течение месячных кровей называется нечистым, во-первых, из-за человеческого восприятия. Все мы, люди, обыкновенно гнушаемся всем тем, что естественно извергается из тела через некоторые органы как ненужное или излишнее, и считаем это нечистым и мерзким, например ушную серу, глазной гной, выделения из носа, мокроту при кашле, мочу и испражнения, а равно и месячные крови женщин. Во-вторых, месячное кровотечение называется нечистым потому, что «Бог через телесное научает нравственному и через первое учит, как тяжко второе», по словам Феодорита (Цепь толковников. Т. 1. С. 1057) (Theod. Cyr. Quaest. in Lev. 20 //PG 80, 324D-325A.). Ведь «если невольное оскверняет, то тем более отягощает вольное» (Там же. С. 1062) (Idem. Quaest. in Lev. 21 //PG 80, 325C.), т. е. если естественное, бывающее помимо воли человеческой, нечисто, то тем более нечисты грехи, которые человек творит по своей воле. В-третьих, Бог называет нечистым месячное очищение женщин, чтобы воспретить мужчинам совокупление с ними (и это есть поистине единственная и главная причина) во время месячного очищения, по словам Феодорита (Там же. С. 1062) (Ibid.), – как «ради воздержания мужей и уважения к женщинам», по словам Исидора (Там же. С. 1058) (Isid. Pel. Ep. II, 81//PG 78, 521D.), так и из-за стыда перед законом естества, согласно Филону, а главным образом и преимущественно ради заботы о потомстве, детях. Ведь младенцы, которые зачинаются и образуются от таких гниющих, негодных и оскверненных месячных кровей, бывают от природы очень слабыми и подверженными множеству самых разных заболеваний, в особенности проказе, с которой и рождаются на свет, как об этом согласно говорят Феодорит (Theod. Cyr. Quaest. in Lev. 21 //PG 80, 325C.), Исидор (Isid. Pel. Ep. II, 81//PG 78, 524A.) и Диодор (Цепь толковников. Т. 1. С. 1031, 1058, 1062). |
| Отсутствие же такой веры лишает человека побудительных причин к нравственному образу жизни и к борьбе со злом ( Ioan. Chrysost. De resurrect. 1; ср.: Idem. In Ep. 1 ad Cor. 17. 3). Значительное внимание вопросу о природе и состоянии воскресших тел уделяет блж. Иероним, ведущий полемику о В. м. с оригенистами. Хотя тела, как он отмечает, будут бессмертными и нетленными, это те же тела, к-рые в свое время были погребены в могилах. Они сохранят даже половые признаки, хотя, подобно ангелам, не будут вступать в брак (ср.: Мф 22. 30; Ep. 84. 5, 6//PL. 22. Col. 747-748). Аналогичные взгляды высказывает и блж. Августин . В отличие от свт. Григория Нисского, усматривавшего в воскресших телах их «первоначальное состояние», он верит в бóльшую духовность этих тел, к-рые уже не будут нуждаться в вещественной пище, поскольку воскресшая плоть «не будет не только такою, какою бывает теперь даже при самом лучшем состоянии здоровья, но даже и такою, какою была в первых людях до грехопадения. Хотя они и не умерли бы, если бы не согрешили, тем не менее как люди, они пользовались пищею, потому что имели пока не духовные, а одушевленные земные тела» ( Aug. De civ. Dei. XIII 20). Продолжая мысль блж. Иеронима о сохранении воскресшими телами половых признаков, блж. Августин отмечает, что эти тела освободятся лишь от «недостатков», порожденных грехом. Само же различие полов «есть не недостаток, а природа» (Ibid. XXII 17). Как «недостаток» будет преодолена похоть, так что половые признаки будут служить поводом не к «соитию и рождению», а к прославлению «новой красоты» человеческого тела (Ibidem). Относительно возраста воскресших тел блж. Августин допускал разные предположения. Он не оспаривал ни мнения о том, что возраст воскресших людей будет таким же, как у Иисуса Христа, ни то, что все люди воскреснут в том же возрасте, в каком они умерли (Ibid. XXII 15-20). Богословие В. м. является одним из главных разделов христ. антропологии, в к-ром описывается человек, обретающий в воскресении новый образ существования. |
| Сбор манны. Миниатюра из рукописи «Человеческое зерцало». Ок. 1360 г. (Darmstadt. Univ.-Bibl. 2505. Fol. 29r) Сбор манны. Миниатюра из рукописи «Человеческое зерцало». Ок. 1360 г. (Darmstadt. Univ.-Bibl. 2505. Fol. 29r) Мн. христ. авторы вслед за ап. Павлом именовали М. духовной пищей ( Orig. In Exod. hom. 5. 1), напоминая о том, что уже в ВЗ она являлась символом познания слова Божия (Втор 8. 3 - Iren. Adv. haer. IV 16. 3 ). Дарование М. израильтянам становится для Оригена указанием на научение в евангельском Слове в воскресный день Господень за церковным богослужением ( Orig. In Exod. hom. 7. 5, 8). Соотнесение М. и присущих ей особенностей со словом Божиим становится одним из самых распространенных толкований в святоотеческой традиции (см., напр.: Greg. Nyss. De vita Moys. II 368; Maximus Conf. Cap. theol. 100. 1; Ambros. Mediol. Ep. 8. 54 Caes. Arel. Serm. 102. 3). М. также уподоблялась проповеди о Христе ( Greg. Nazianz. Or. 14. 1). Как и в 3 Ездр 1. 19, М. именуется у христ. авторов ангельским хлебом ( Ambros. Mediol. De offic. II 4. 13; Iust. Martyr. Dial. 57. 2), пищей небесных ангелов (ες τροφν διον γγλων ορανων - Ibid. 131. 3; ср.: Orig. Cant. Cantic. 1. 10), однако Феодорит, еп. Кирский, уточнял, что это наименование указывает на то, что М. была дарована при служении ангелов, а не потому, что бесплотное естество нуждается в пище ( Theodoret. Quaest. in Ex. 29). Широко встречающееся именование М. «небесным хлебом» ( Tertull. Adv. Iud. 3. 13) получает подробное раскрытие в евхаристической перспективе дальнейшего осмысления евангельских слов. Климент Александрийский в пространном аллегорическом истолковании сопоставляет дарование Богом М. с появлением молока у родившей женщины и кормлением новорожденного, соотнося этот процесс с кормлением добродетельных людей духовной пищей - т. е. Логосом, и Его Плотью и Кровью в стенах Матери-Церкви ( Clem. Alex. Paed. I 41). М. как ангельский хлеб аллегорически указывает на ставшего плотью Бога Слова, приобщение к Которому доступно нам в Евхаристии ( Aug. In Ps. 109. 12; 130. 9). М. лишь являлась прообразом истинного небесного хлеба, т. е. Христа и Его евхаристических даров, о чем сказано в молитве «Отче наш» ( Orig. De orat. 27. 1). Даровавший М. древним евреям теперь предлагает Свою Плоть в пищу всем верным ( Aphr. Demonstr. 12. 8//SC. 359. P. 579). Как Израиль, пройдя через Чермное м., питался М. и водой, так и оглашенные, пройдя через крещение, вкушают Тело и Кровь Христовы на божественной трапезе ( Ioan. Chrysost. In 1 Cor. 23. 2). Как М. находили рано на рассвете, так и принятие небесной пищи, Евхаристии, происходит по воскресеньям утром ( Hilar. Pict. De myster. 1. 40//CSEL. 65. Vol. 28), т. о., М. указывает на главное таинство Церкви, к-рое превосходит библейское чудо ( Ambros. Mediol. Ep. 66. 4). Тесная связь между образом и прообразом показывает, что таинство Церкви, символизируемое М., древнее тех обычаев, принятых в синагоге ( Idem. De Myst. 8. 44, 47). |
| Множество свидетельств этому содержится в христ. источниках. Так, автор «Послания Варнавы» призывает христиан не обращаться, «подобно прозелитам, к закону иудейскому» ( Barnaba. Ep. 3. 6). Сщмч. Игнатий Антиохийский в «Послании Магнезийцам» также говорит о недопустимости для христиан жить «по закону иудейскому» ( Ign. Ep. ad Magn. 8. 1) и подчеркивает, что «нелепо призывать имя Иисуса Христа, а жить по-иудейски» (Ibid. 10. 3). В «Диалоге с Трифоном Иудеем» мч. Иустин допускает возможность соблюдения христианами постановлений закона Моисея ( Iust. Martyr. Dial. 47). В христ. источниках содержатся указания, что подобные практики имели место и значительно позднее (напр.: Orig. In Lev. 5. 8; Ioan. Chrysost. Adv. Jud. 1//PG. 48. Col. 844-845; 16, 27, 37 и 38-е правила Лаодикийского Собора; см.: Trebilco. 1991. P. 101). Т. о., по мнению сторонников этой т. зр., иудеи и христиане в Колоссах, Лаодикии и Иераполе должны были быть хорошо осведомлены о взглядах и об обычаях друг друга. Кроме того, для иудейских общин диаспоры в той же или даже в большей степени, чем в Палестине, было характерно разнообразие (но не иудейско-эллинистический синкретизм или гностический иудаизм, что предполагало бы утрату идентичности) в вероучении и галахической практике. И потому терминологию и категории «колосской философии» следует соотносить с современными К. П. иудейскими текстами, а не более поздними гностическими ( Dunn. 1991. P. 12-13, 18; Idem. 1996. P. 30-31). Также сторонники этой теории, опираясь на археологические и эпиграфические данные, утверждают, что иудейские общины диаспоры не были изолированными, замкнутыми сообществами, но, напротив, принимали активное участие в общественной и гражданской жизни городов. Это предполагало значительную степень их открытости внешнему миру ( Dunn. 1996. P. 31; об иудейских общинах в городах М. Азии см.: Reynolds, Tannenbaum. 1987; Cohen. 1989; Sanders E. P. 1990; Trebilco. 1991. P. 37-103). Как показывают иудейские эпитафии из Иераполя, по крайней мере нек-рые представители иудейской общины принимали активное участие в деловой и общественной жизни этого города ( Schürer . |
| (ρχ κα τλος τς ρετς), поскольку она «сжато и кратко» завершает все дело исполнения заповедей Божиих ( Idem. In Rom. 23. 3; ср.: Isid. Pel. Ep. 4. 15//PG. 78. Col. 1064). Достижение Д. отмечено противоречивостью земного существования человека: путь Д. «усеян трудами, тяжелыми усилиями, кознями и опасностями» ( Ioan. Chrysost. Ep. 45//PG. 52. Col. 634); однако так кажется, пока человек связан страстями; когда же он немного отойдет от них, тогда путь порока представляется скверным и безобразным, а путь Д.- «легким, нетрудным и вожделенным» (In Matth. 16. 11). Святитель неоднократно подчеркивал, что Д. является необходимым условием восхождения человека к Богу и его вхождения в Царство Небесное. Сила Д. такова, что она «делает человека ангелом и душу как бы на крыльях возносит на небо» ( Idem. De poenit. 2. 5). Никакие земные блага не могут быть всегда присущи человеку, «одна только добродетель способна сопутствовать нам, одна только добродетель переходит в будущую жизнь» (In 1 Tim. 11. 2); «перед добродетелью все богатство вселенной… меньше соломинки» ( Idem. In Hebr. 18. 3); Д. «сопутствует нам и во время исхода отсюда» (In Gen. 23. 1) «и в будущем веке исхитит нас из геенны и откроет путь в Царство Небесное» (Ibid. 8. 6). «Как жемчужина, хотя бы была брошена в грязь, все равно являет свою красоту, так и добродетель, куда бы ты ее ни ввергнул, показывает свою силу - и в рабстве, и в темнице, и в бедствии, и на свободе» (Ibid. 63. 1). Д.- это «одежды», в к-рых душе надлежит войти в небесные чертоги; если душа украшена одеждами Д., она облекается в небесное достоинство, потому что «эти одежды ткутся на небе» (In Matth. 23. 10). Т. о., Д. есть «вещь бессмертная и непобедимая (πρϒμα θνατον κα χερωτον), непохожая на нестроения настоящей жизни, но парящая над сетями порока» (In Gen. 23. 1; ср.: Idem. Quod freq. conv. 3//PG. 63. Col. 464). Зап. св. отцы и учители Церкви IV-VIII вв. также внесли вклад в разработку христ. концепции Д. Св. Амвросий , еп. Медиоланский, переосмыслил в христ. |
| Предмет спора ученых заключается в том, являлась ли Г. речью на одном из известных языков (т. е. лингвистическим феноменом) или нечленораздельным произнесением звуков (возможно, экстатического характера). В пользу 1-го мнения говорит мн. ч. в названии дара («языки») и описание событий Пятидесятницы, в пользу 2-го - данные 1 Кор (в частности, когда ап. Павел говорит об истолковании языков, используя греч. глагол διερμηνεω, он имеет в виду не перевод с одного языка на другой, а облечение в слова или объяснение - Thiselton. 2000). Вероятно, название дара - ϒνη ϒλωσσν (букв.- разные виды языков) - может указывать на разнообразные формы проявления Г. Тем не менее в научной лит-ре существует 5 основных гипотез, объясняющих феномен Г. апостольского периода. Г.- чудесная способность говорить на иностранных языках, не изучая их предварительно (такая т. зр. встречается у раннехрист. писателей и св. отцов, но обычно при толковании Деян 2, а не 1 Кор 12-14 - Суг. Hieros. Catech. 17. 16; Greg. Nazianz. Or. 41. 15-16; из совр. авторов - Davies. 1952; Gundry. 1966). Собравшиеся в Иерусалиме на праздник Пятидесятницы иудеи и прозелиты из разных стран слышали, как апостолы, на к-рых сошел Св. Дух, говорят на разных наречиях (Деян 2. 6, 8) (т. н. явление ксенолалии или ксеноглоссии). Само это событие типологически противопоставлено рассказу о Вавилонской башне и смешении языков (Быт 11. 1-9). Нек-рые св. отцы полагали, что способность говорить на иностранных языках была дарована апостолам специально для проповеди Евангелия в разных странах и исчезла после распространения христианства по миру ( Theodoret. In Ep. 1 ad Cor. 1]. 240; Ioan. Chrysost. In Ep. 1 ad Cor. 8]. 34. 1; 1]. 35. 1). Однако ап. Павел указывает, что говорение языками являлось обращением к Богу (1 Кор 14. 2, 14-16, 28) и не использовалось для благовестия язычникам, поскольку они могли ошибочно истолковать этот феномен. Судя по его словам, Г. больше похожа на звучание муз. инструментов (1 Кор 14. 8). Что же касается события Пятидесятницы, то здесь можно видеть двойное чудо - Г. и слышание разных наречий (языков). В др. новозаветных описаниях феномена свидетельств об узнавании в Г. иностранных языков нет. Блж. Иероним отмечает случаи, когда на иностранных языках говорили одержимые демонами ( Hieron. Vita Hilar. 22). |
|
|
