| З. Реакция еп. Иннокентия поначалу была сдержанной: он не придал значения этому делу и не ответил еп. Феофилу, видимо считая данный вопрос внутренним делом вост. Церквей. Однако вскоре в Рим явился к-польский диак. Евсевий, к-рый сообщил еп. Иннокентию подробности, указав на неканоничность и безосновательность осуждения И. З. Спустя 3 дня в Рим прибыла делегация из К-поля, которая представила еп. Иннокентию 3 послания: от имени 40 епископов из партии И. З., от И. З. и от к-польского клира. Во всех посланиях содержалась просьба к Римскому епископу вмешаться в конфликт и встать на сторону И. З. ( Pallad. Dial. de Vita Ioan. Chrysost. 1//SC. 341. P. 62-64). Во время написания этих посланий И. З. был уже отстранен от служения и пребывал в епископском дворце (весна 404). Послание И. З. (ср.: Innocent. I, Papa.Ep. 12), доставленное в Рим диак. Кириаком, сохранилось на лат. и греч. языках. И. З. отправил также копии послания предстоятелям 2 главных Церквей в Сев. Италии: епископам Венерию Медиоланскому и Хромацию Аквилейскому. И. З. описывает события в К-поле от Собора «при Дубе» до беспорядков в ночь на Пасху (17 апр. 404), пишет о безосновательности своего осуждения и о готовности доказать правоту перед законным полномочным Собором, а также просит 3 иерархов не разрывать с ним общения и письменно выразить протест против беззаконий еп. Феофила ( Pallad. Dial. de Vita Ioan. Chrysost.//SC. 342. P. 68-94= Innocent. I, Papa.Ep. 4; ср.: CPG, N 4402; PG. 52. Col. 529-536). Моление свт. Иоанна Златоуста. Фреска нартекса кафоликона мон-ря Хиландар на Афоне. Между 1318 и 1320 гг. На этот раз еп. Иннокентий отправил послания обеим сторонам, известив их, что сохраняет общение и с И. З. и с еп. Феофилом, осуждение И. З. считает процессуально незаконным и предлагает пересмотреть дело на специально созванном Соборе зап. и вост. епископов, где сохранялась бы непредвзятость ( Pallad. Dial. de Vita Ioan. Chrysost. 3//SC. 341. P. 64). Еп. Феофила, однако, такое решение не устроило, и он направил в Рим пресв. |
| Обращаясь к коринфской общине, св. ап. Павел использует слово «истина» в значении проповедуемого им подлинного христ. учения («Ибо мы не сильны против истины, но сильны за истину» - 2 Кор 13. 8) в противоположность «иному благовестию» (2 Кор 11. 4), к-рого следует остерегаться. В Посланиях св. ап. Павел одинаково говорит о тех, кто «не покорялись истине» (Гал 5. 7), и о тех, кто «не... послушались благовествования» (Рим 10. 16). И. становится фактически синонимом христ. благовестия, «слова Божия», не искаженного ложными учениями (2 Кор 4. 2-3). В этом смысле И. является основанием христ. Церкви, к-рая есть «столп и утверждение истины» (1 Тим 3. 15). Е. В. Барский И. в патристике Бог - высшая Истина Характерной чертой патристического учения об И. является отождествление И. в собственном и первичном смысле с Богом (см.: Basil. Magn. Ep. 233. 2; Greg. Nyss. De vita Moys. 2. 19; Areop. DN. 7. 4; Maximus Conf. Mystagogia. 5//PG. 91. Col. 673; Ambros. Mediol. In Luc. II 94; Aug. Confess. IV 16. 31; Idem. De Trinit. VIII 2; Idem. Ep. 12. 4. 4). При этом Бог есть не просто некая частная И., но «подлинная Истина», «истинная Истина» ( ντως λθεια - Antiochus Monachus. Hom. 66//PG. 89. Col. 1628; Ioan. Damasc. Hom. in sabbat. sanct. 1//PG. 96. Col. 601; vera veritas - Zeno Veron. Tract. II 15. 2; Aug. Contr. Faust. XV 11//PL. 42. Col. 316). Он есть «Истина сама по себе» (ατοαλθεια - Athanas. Alex. Or. contr. gent. 46//PG. 25b. Col. 93; Basil. Magn. Ep. 233. 2; Greg. Nazianz. Or. 30. 13//PG. 36. Col. 120; Greg. Nyss. In Cant. Cantic. 1//GNO. T. 6. P. 36; Ioan. Chrysost. In Ioan. 8. 1; ipsa veritas - Aug. Confess. XII 25. 35), «Истина по сущности» (οσιδης ατοαλθεια - Orig. In Ioan. comm. VI 3. 6. 38//PG. 14. Col. 209; veritas in quantum essentia - Mar. Vict. Adv. Ar. I 43; Aug. De immort. anim. 12. 19; Idem. De Trinit. VIII 1) и «самосущая Истина» (ατοουσιδης λθεια, Andr. Caes. Apoc. 8//PG. 106. Col. 245B). Бог есть Истина простая, подлинно сущая, вечно равная и тождественная самой себе (Areop. DN. 7. 4). По определению блж. Августина , еп. Гиппонского, это «Истина неизменная, без недостатка, без улучшения, без ухудшения, без увеличения, без какой-либо наклонности ко лжи, вечная, постоянная и всегда остающаяся нетленной» ( Aug. Serm. 362. 28. 29//PL. 39. Col. 1632-1633; ср.: Idem. De Trinit. IV 18//PL. 42. Col. 904-905). Подобное определение встречается и у прп. Максима Исповедника : «Истина есть нечто простое, единственное, единое, тождественное, неделимое, непреложное, бесстрастное, не подлежащее забвению и абсолютно непротяженное» ( Maximus Conf. Mystagogia. 5//PG. 91. Col. 673). |
| 741 Бер–Сижель. Рукоположение женщин обсуждается. С. 41; Каллист (Уэр). Мужчина, женщина и священство Христово. С. 74. 742 Бер–Сижель. Рукоположение женщин обсуждается. С. 42. Здесь она ссылается на гомилии свт. Иоанна (Ioan. Chrysost. Hom. in Ioan. 77. 4). 746 Достаточно подробно данный вопрос разбирает свящ. В. Шмалий, см.: Шмалий В., свящ. Проблематика пола в свете христианской антропологии ( Быт. 1:27 )//Богословская конференция Русской Православной Церкви «Учение Церкви о человеке». Москва, 5–8 ноября 2001 г. Материалы. М., 2002. С. 281–320. Не столь обстоятельно, но в сходном ключе этой проблемы касается Е. Неганова в докладе на «Международных Рождественских образовательных чтениях» (26.01–31.01.2003), см.: Неганова Е. Единосущие человечества и проблема пола//http://kiev– orthodox.org/site/family/479/[Электр. ресурс]. 750 В этом утверждении следует полностью присоединиться к мнению свящ. В. Шмалия, см.: Шмалий. Проблематика пола. С. 288–289. 752 Ambros. Mediol. De parad. 10. 48. Блж. Августин добавляет, что «еще прежде создания жены Бог делает ее участницей владычества над созданиями и удостаивает благословения» (Aug. De Gen. contra Manich. 1. 18), акт творения женщины из ребра Адама он, подобно блж. Иерониму и свт. Амвросию, рассматривает как пророчество о Христе и Церкви (Aug. De civ. Dei. XXII 17; idem. De Gen. contra Manich. 2. 13; ср.: Hieron. In Ps. 59. 88 ; Ambros. Mediol. Ep. 4. 16. 4; ср.: Еф .5:32 ). 759 Ioan. Chrysost. Hom. in Gen. 2 ; ср.: idem. Hom. in Ep. 1 ad Cor. 14. 35. Похожие идеи излагал противник свт. Иоанна еп. Севериан Габальский , который считал, что жена может быть названа образом Божиим лишь в сравнении с бессловесными животными, «поскольку мужское и женское среди людей управляет всеми на земле. И как муж, хорошо повинующийся царю, есть слава и похвала Божия, так и жена есть слава мужа, когда хорошо ему подчиняется» (Sever. Gab. Fragm. in Ep. 1 ad Cor. 11. 7). 770 Исследователи до сих пор не пришли к единому мнению относительно данного отрывка, толкуя его по–разному, начиная с того, что это было какое–то дисциплинарное предписание, и кончая тем, что апостол в принципе запретил женщинам служение слова. |
| Отношение В. к смирению или вначале к смиренномудрию (согласно свт. Игнатию (Брянчанинову), смирение - чувство сердечное, соответствующее смиренномудрию; «сначала нужно приобучаться к смиренномудрию; по мере упражнения в смиренномудрии, душа приобретает смирение» - Т. 1. С. 316) ясно выражено в примере, приводимом свт. Игнатием из жизни монахов егип. скита (по «Достопамятным сказаниям» - ср.: Об авве Тифое. 6): брат спросил авву, какой путь ведет к смирению; В., молитва и признание себя ниже всякой твари, отвечал старец (Отечник. С. 329). Свт. Иоанн Златоуст считает В. основой целомудрия ( Ioan. Chrysost. In Ep. 2 ad Thessal. 1); прп. Никита Стифат называет всестороннее В. «матерью» целомудрия и чистоты души ( Nicet. Pector. Physic. 48). Предстать перед Господом в чистом теле и с чистой душой, т. е. целомудренным, возможно, считает прп. Иоанн Лествичник , если только сохранять безгневие и В. ( Ioan. Climacus. 26. 140); соблюдающие заповедь о В. не впадают, говорит он, в преступление против целомудрия (Ibid. 15. Praef.). Целомудрие отличается «от многотрудных начал воздержания», согласно прп. Иоанну Кассиану Римлянину , совершенством, постоянным спокойствием ( Ioan. Cassian. Collat. XII 11). Но «иное быть воздержным, а иное чистым», т. е. прийти в состояние «непорочности, нерастленности, что называется невинностью»,- полагает прп. Иоанн Кассиан; такое состояние сродни девственности (по уму или по плоти), «как два Иоанна в Новом Завете (Предтеча и евангелист), в Ветхом были также Илия, Иеремия, Даниил» ( Ioan. Cassian. De inst. coenob. VI 4). По словам прп. Иоанна Лествичника, «узки врата и тесен путь воздержания, вводящий в жизнь чистоты, и немногие входят им» ( Ioan. Climacus. 14. 29; ср.: Мф 7. 14). Виды В. Подвиг В., говорит свт. Василий Великий, касается не одного удержания от наслаждения пищей, воздержный не будет праздновать победу над чревом и в то же время уступать славе, преодолевать похоть и порабощаться богатством или др. неблагоприятным расположением (гневом, печалью и т. п.). Любителю добродетели надлежит отсекать все излишнее, ибо не в пище только, но и в одежде, и в месте жительства, и в домашней утвари, и в ином подобном нужно соблюдать необходимую потребность и не нарушать довольства малым. Что пользы от телесного поста, если не чисты мысли ( Greg. Nyss. De benefic.//PG. 46. Col. 456); «какой прок от поста и молитвы и бодрствования, если нет мира и радости и любви»? ( Idem. De prop. sec. Deum//Ibid. Col. 304). Телесное В. человека предполагает наблюдение его ума за состоянием его физических и душевных сил и потребностей для удержания их в должных пределах. В таком случае «ум действует в соответствии с естеством» ( Maximus Conf. De carit. IV 45). |
| В НЗ подчеркивается исполнение с пришествием Христовым обетований, связанных с именем Д. (Лк 1. 69-70; Ин 7. 42; Деян 13. 34; 15. 15-16). Пророчества Д. о Христе были от Св. Духа (Мк 12. 35-37). Также новозаветные авторы отмечают, что надежды на пришествие Мессии из рода Д. были распространены не только среди иудеев (ср. слова ханаанеянки в Мф 15. 21-28). По свидетельству евангелистов, со Входом Господним в Иерусалим многие связывали исполнение надежд на восстановление царства Д. (Мк 11. 9-10; ср. Мф 21. 15). В раннехристианской литературе имя Д. фигурирует в составе кратких вероисповедных формул, подчеркивающих происхождение Иисуса Христа по плоти от семени Д. ( Ign. Ep. ad Eph. 18. 2; 20. 2; idem. Ep. ad Trall. 9. 1; idem. Ep. ad Rom. 7. 3; idem. Ep. ad Smyrn. 1. 1). В одной из молитв «Дидахе» Д. называется, как и Иисус Христос, отроком Божиим (Didache. 9. 2-3). В составе др. молитвы встречается аккламация «Осанна Богу Давида» (Ibid. 10. 6). В Послании Варнавы говорится, что Д. пророчествовал об Иисусе Христе ( Barnaba. Ep. 12. 10-11; ср. 10. 10). Именование Христа сыном Д. называется заблуждением грешников. В Clem. Rom. Ep. I ad Cor. XVIII 1-17 Д. упоминается как пример смирения. Богоматерь на престоле с предстоящими пророками Давидом и Соломоном. Икона. 60-е гг. XVI в. (ГММК) Богоматерь на престоле с предстоящими пророками Давидом и Соломоном. Икона. 60-е гг. XVI в. (ГММК) В святоотеческом богословии получили раскрытие заложенные еще в НЗ типологические модели понимания личности Д. как наиболее совершенного прообраза Иисуса Христа, сына Д. В зависимости от контекста истолкования одно и то же событие из жизни Д. могло, по мысли авторов, обладать как нравственно-назидательным, так и мессиански-прообразовательным аспектами. При этом обе стороны оказываются тесно связанными: высота добродетелей Д. раскрывается и освещается именно в христологическом понимании. Особый акцент делался на таких добродетелях Д., как смирение, терпение, кротость и воздержание, к-рые в полной мере получили раскрытие в личности Иисуса Христа (1 Петр 2. 23) (см.: Greg. Nazianz. Or. 14, 18, 43). Жизнь Д. является назидательным примером каждому христианину в перенесении страданий и бедствий ( Ioan. Chrysost. Ad Stagirium a daemone uexatum. III 7-9//PG. 47. Col. 480-485; Greg. Magn. In Ezech. I 7. 14). В правосл. богослужении в воскресном аллилуарии 8-го гласа и избранном псалме на Богородичные празднике цитируются слова из слав. перевода Пс 131. 1: «Помяни, Господи, Давида и всю кротость его». |
| Иисус Христос, Сам Верховный Законоположник Д. (по выражению свт. Филарета), обращаясь к ученикам, говорит: «...есть скопцы, которые из чрева матернего родились так; и есть скопцы, которые оскоплены от людей; и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного. Кто может вместить, да вместит» (Мф 19. 12). Разъясняя слова Господа, сщмч. Мефодий Патарский говорит, сколь трудно для людей Д. и чем оно величественнее, тем большим опасностям подвергается; нужны крепкие душевные силы, к-рые направляли бы «колесницу души в высоту» и не уклонялись бы от цели, пока, перенесясь через мир полетом мысли, ставши у небесного свода, «не узрят прямо самого нетления, исходящего из чистых недр Вседержителя. ...Девство, хотя ходит по земле, но, нужно думать, касается небес» ( Method. Olymp. Conv. decem virg. I 1). Д. угодно Богу, но, щадя нас, зная немощи наши («дух бодр, плоть же немощна» - Мф 26. 41), отмечает свт. Иоанн Златоуст, Спаситель не возвел Д. в непременную заповедь, но предоставил душам нашим выбирать ( Ioan. Chrysost. De virg. 2). Более того, продолжает святитель, если бы Д. было законом, то исполняющие его не получили бы награды (ср.: Лк 17. 9). Ап. Павел, обращаясь к Коринфянам, пишет: «Относительно девства я не имею повеления Господня, а даю совет...» (1 Кор 7. 25). В самом деле, вторит свт. Амвросий Медиоланский, относительно Д. может быть дан лишь совет, «ведь то, что принадлежит благодати, не повелевается, а только составляет предмет желаний; оно предлагается для свободного избрания, а не для обязательного исполнения (servitutis)» ( Ambros. Mediol. Exhort. virgin. 3. 17). А между советом и запрещением, отмечает свт. Иоанн Златоуст, великое различие - как между произволением и необходимостью ( Ioan. Chrysost. De virg. 9). Свт. Иоанн Златоуст подчеркивает, что готов назвать девственницей лишь такую женщину, к-рая вольна была вступить в брак, но не вступила. «Ты не вступила в брак? Но это еще не девство» ( Ioan. Chrysost. De virg. 8). Как никто не будет хвалить Д. евнухов, не вступающих в брак по необходимости естества, так не будет уважаемо и Д. ставших по необходимости девственниками. Избрание девственной жизни признается добрым тогда, когда оно совершается по расположению сердца, по свободной воле (ср.: 1 Кор 7. 37). «Девственниками называют тех, кто по доброй воле приносят себя в дар (offerte) Господу (Христу), отрицая брак и предпочитая жизнь в святости» ( Basil. Magn. Ep. 199. 18). Но только для тех Д. легко приемлемо, кого осенила благодать Божия. |
| F. Diekamp. Münster, 1907. P. 260). Вместе с тем переход от чувственной Ж. к духовной зависит не столько от воли и усилий человека, сколько от воздействия на него Божественной благодати в Крещении и др. таинствах ( Cyr. Hieros. Procatech. 9; Macar. Aeg. Hom. Spiritual. 30. 3; Cyr. Alex. Glaph. in Pent. 12//PG. 69. Col. 225; Areop. EH. II 3. 1, 5). Согласно свт. Иоанну Златоусту, «эта плотская жизнь погибла, когда мы родились свыше в Духе и познали иное гражданство, жительство, жизнь и состояние, сущее на небесах» ( Ioan. Chrysost. In 2 Cor. 11. 1). Как отмечал прп. Максим Исповедник , принимаемая в Крещении вера в Евангелие «приводит к отречению от плотской жизни и к исповеданию духовной, когда люди навсегда умирают по человеку, то есть по человеческой плотской жизни века сего, но живут по Богу одним только духом… живя уже не своей собственной жизнью, а по одной лишь душе, имея в самих себе живущего Христа» ( Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 7. 7). Особую роль в новой Ж. имеет таинство Евхаристии , в к-ром происходит реальное приобщение к Ж. Христа и к-рое оказывает животворящее (ζωοποις) воздействие на человека ( Ioan. Chrysost. In Ioan. 47. 1; Areop. EH. III 3. 13; Ioan. Damasc. De fide orth. IV 13). Свт. Григорий, еп. Нисский, указывал, что через причащение (κοινωνα) верующих нетленным и бессмертным Телу и Крови Христовым, с которыми нераздельно соединено Его божество и в которых присутствует Его «животворящая сила» (ζωοποις δναμις), сами верующие приобщаются нетления и бессмертия и «сообоживаются» со Христом ( Greg. Nyss. Or. catech. 37; ср.: Athanas. Alex. Ep. ad Maxim. 2). При этом духовная Ж. человека воспринимается св. отцами как истинная человеческая Ж. ( ντως ζω), собственно человеческая Ж. (οκεα, οικυα), соответствующая разумной человеческой природе (κατ φσιν, τ νοερ φσει κατλληλος), созданной по образу Божию, а чувственная Ж.- как данная человеческой природе не ради нее самой, но для того, чтобы познание видимого стало руководителем души к познанию невидимого ( Greg. |
| De praescript. haer. 7). Будучи открыта людям Богом в Свящ. Писании, божественная И. сохраняется в Предании Церкви, к-рая есть «столп и утверждение истины» (1 Тим 3. 15). В согласии с этим свт. Епифаний Кипрский утверждал, что только кафолическая и апостольская Церковь является «путем истины» (δοιπορα τς ληθεας - Epiph. Adv. haer. II 1. 59), «опорой истины» (ρεισμα τς ληθεας - Idem. De fide. 19), «основанием и учением истины» ( τς ληθεας βσις μα κα διδασκαλα - Ibid. Prooem. 1), ибо она в неповрежденном виде хранит «евангельское учение и проповедь Царства - этот единственный источник спасения и истинную веру» (Ibid. 4). По словам Тертуллиана, «всякое учение, единодушное с апостольскими Церквами, прародительницами и основательницами веры, нужно считать истинным; в нем, без сомнения, содержится то, что Церкви получили от апостолов, апостолы - от Христа, а Христос - от Бога» ( Tertull. De praescript. haer. 21; ср.: Iren. Adv. haer. III 3. 1-2; 4. 1-2; IV 33. 8). Хранимое апостольской Церковью богооткровенное учение - это «догматы истины» (τς ληθεας δγματα - Athenag. De resurrect. 14; Basil. Magn. Hom. in Hex. 9. 6; Idem. Ep. 258. 2; Greg. Nazianz. Or. 42. 8; Greg. Nyss. Contr. Eun. I 1. 15; Ioan. Chrysost. In Matth. 75. 4; Idem. In 1 Cor. 2. 1) и «изначальная истина» (principalitas veritatis), к-рая по времени и по достоинству предшествует всем ересям, имеющим позднейшее происхождение и являющимся искажением И. ( Tertull. De praescript. haer. 29-34; Idem. Adv. Prax. 2; Idem. De virg. veland. 1). И. как новозаветное исполнение ветхозаветных прообразов В святоотеческой библейской экзегетике И. означает исполнение в НЗ событий, предсказанных в ВЗ образно, т. е. в виде прообразов (ς τποι, τυπικς; Orig. In Ioan. comm. I 6; Method. Olymp. Conv. decem virg. 9. 2; Cyr. Hieros. Mystag. 1. 3; Ioan. Chrysost. In Ioan. 14. 3; Hieron. In Tit. 1. 8-9//PL. 26. Col. 569). Как указывает автор «Ареопагитик», ВЗ «говорил о будущих богодеяниях Иисуса, а Новый [их] исполнил; и как первый запечатлел истину в образах (ν εκσι τν λθειαν γραψεν), так и второй сделал ее явленной (παροσαν πδειξεν)» (Areop. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ГОРДОСТЬ [гордыня; греч. περηφανα; лат. superbia], в христианстве один из основных человеческих пороков. Может обозначаться и др. греч. словами, приобретая при этом различные смысловые оттенки (самомнение, спесивость или кичливость, хвастовство, высокомудрие): οησις ( Clem. Alex. Strom. I 11//PG. 8. Col. 752; Palladius. Hist. Laus. 3//PG. 34. Col. 1090), τφος ( Basil. Magn. Adv. Eunom. I 13; Greg. Nyss. In Cant. Cantic. Hom. 15//PG. 44. Col. 1097; Idem. De orat. Dom. 2//PG. 44. Col. 1145), λαζονεα ( Ioan. Chrysost. In illud: Vidi Dominum. 4//PG. 56. Col. 124; Idem. In Matth. 65//PG. 58. Col. 624; In Matth. 72//Ibid. Col. 671; Idem. In Act. 32. 3//PG. 60. Col. 237; Суг. Alex. In Luc. 6//PG. 72. Col. 601 (πθος τς λαζονεας); Isid. Pel. Ep. I 233//PG. 78. Col. 328; II 104//Ibid. Col. 548; III 356//Ibid. Col. 1013), ψηλοφροσνη ( Ioan. Chrysost. In 1 Cor.//PG. 61. Col. 15; Method. Olymp. Conv. decem virg. II//PG. 18. Col. 205; Macar. Aeg. II 11, 13//PG. 34. Col. 832, 876; Apophtegmata Patrum//PG. 65. Col. 389; Isid. Pel. Ep. I 15//PG. 78. Col. 189; Maximus Conf. Ambigua//PG. 91. Col. 1352). В Евангелии от Марка (7. 21-23) Г. (περηφανα) указывается среди 12 злых помыслов, к-рые «извнутрь, из сердца человеческого, исходят». Ап. Павел включает Г. в число множества пороков, к-рые овладеют греховными людьми в последние дни (2 Тим 3. 1-9), людьми, отпавшими от Бога, не исполняющими данного Им закона (Рим 1. 30). Против Г. (λαζονεα) предостерегает в соборном Послании ап. Иоанн Богослов (1 Ин 2. 16), и ап. Иаков в соборном Послании также увещевает гордых: «...вы, по своей надменности (λαζονεαις), тщеславитесь: всякое такое тщеславие есть зло» (Иак 4. 16). Мн. св. отцы считают Г. последним из 8 основных грехов (о схеме 8 основных грехов см. в ст. Грех ): прп. Иоанн Кассиан Римлянин ( Ioan. Cassian. Collat. V 10), Евагрий Понтийский (Σκμματα. 45), прп. Ефрем Сирин ( Ephraem Syr. De octo cogit.), свт. Игнатий (Брянчанинов) (1996. С. 170) и др. |
| Dial. de vita Ioan. Chrysost. 3; Sozom. Hist. eccl. VIII 26; Innocent. I, Papa. Ep. 7. 1). Осенью 404 г. ( Stewart. 1998. P. 14) или весной 405 г. ( Pichery. 1955. P. 18; Chadwick. 1968. Р. 32) они прибыли в Рим, где вместе с письмом вручили Римскому епископу опись патриаршей сокровищницы, составленную в присутствии свидетелей при передаче предметов властям, надеясь, что это снимет со свт. Иоанна несправедливые обвинения в финансовых злоупотреблениях ( Pallad. Dial. de vita Ioan. Chrysost. 3). В кон. 405 или в нач. 406 г. еп. Иннокентий отправил в К-поль посольство, к-рое должно было доставить его ответное письмо к-польскому клиру и мирянам, верным свт. Иоанну, а также письмо зап. имп. Гонория вост. имп. Аркадию (Ibid. 4; Innocent. I, Papa. Ep. 7, 8). Существует предположение ( Marrou. 1945. P. 18; Griffe. 1954. P. 241; Rousseau. 1978. Р. 173), что И. К. Р. и Герман могли вернуться в К-поль в составе этого посольства, хотя Палладий в сообщении об этих событиях их имен не упоминает. Также выдвигалась гипотеза (см.: Marrou. 1945. P. 18-19), что, после того как посольство было выслано из столицы, И. К. Р. возвратился в Вифлеем, поскольку Иоанн, еп. Иерусалимский, покровительствовал оригенистам и многие изгнанные из Египта монахи нашли приют в Палестине. Однако более верным представляется традиц. предположение, что И. К. Р. и Герман оставались в Риме, где И. К. Р. пробыл ок. 12 лет ( Pichery. 1955. P. 18; Stewart. 1998. P. 14). Предполагается, что в Риме И. К. Р. был рукоположен во пресвитера и стал советником Римского епископа ( Cappuyns. 1949. Col. 1326; Pichery. 1955. P. 19; Frank. 1997. P. 419-420). В письмах Александру, еп. Антиохийскому, написанных в 414-415 гг. (см.: Innocent. I, Papa. Ep. 19. 1; 20. 1), еп. Иннокентий упоминает пресвитера по имени Кассиан, который был его советником по связям с Антиохийской Церковью ( Cappuyns. 1949. Col. 1326). Вместе с тем неясность выражений еп. Иннокентия вызвала гипотезу о том, что И. К. Р. ок. 413 г. уехал в Антиохию и был рукоположен во пресвитера там, а не в Риме ( Griffe. |
|
|
